Софиология и имяславие в религиозно-философской системе А.Ф. Лосева

После софиологических и имяславских споров в богословских и философских кругах прошло уже почти столетие, и теперь исследователь может попытаться объективно оценить многие спорные моменты этих течений русской религиозной мысли. Главным здесь является вопрос о соответствии софиологических и имяславских концепций святоотеческому православному преданию. Бесспорно, что почвой, на которой вырастают эти учения, является платонизм. Сам этот факт, конечно, не выводит автоматически софиологов и имяславцев за рамки православия. Ведь, например, богословие Ареопагита, Максима Исповедника или Григория Паламы, будучи православным представляет собой в то же время характерный синтез античного неоплатонизма с христианством: здесь мы находим ярчайшим образом представленное учение об апофатическом Первоначале, его энергиях-идеях, об умном космосе, об умном восхождении и мистическом экстазе. Можно даже сказать, что именно здесь мы встречаемся с действительной христианизацией неоплатонизма. Однако, сказанное не означает, что тем самым снята историко-философская и богословская проблема выявления специфических черт, отличающих христианский неоплатонизм от языческого. Решение этой проблемы должно породить новые идеи и даже систему мысли, в строгих рамках догматов. Именно такую философско-религиозную систему мы находим в творчестве русского мыслителя А.Ф. Лосева. Она то и была выбрана нами в качестве предмета исследования.

Актуальность нашего исследования заключается в том, что мы попытаемся сконструировать систему христианского неоплатонизма (забытую в настоящее время) на основе лосевской диалектики и его учения о Софии и Имени.

После того как в недавнее время в архивах КГБ были найдены лосевские рукописи 30-х годов, мы располагаем практически полным корпусом источников. Однако в настоящее время творчество Лосева остается почти незамеченным в богословской среде. На наш взгляд, это большой недостаток, поэтому в своем дипломном исследовании мы предприняли попытку представить его учение как религиозную теоретическую систему, способную прояснить споры XIX-нач. XXв. о Софии и Имени Божием и многие другие богословские вопросы. Это придает особую актуальность нашему исследованию: ведь необходимо принять во внимание то, что такой глубокий и преданный православию мыслитель, как Лосев, несмотря на все осуждения этих течений официальными церковными властями, считает себя, с одной стороны, софиологом и имяславецем, а с другой, – исповедником «византийско-московского» православия.

Целью нашего исследования является определение богословского статуса категорий «Софии» и «Имени» в религиозно-философской системе Лосева.

Для достижения указанной цели мы поставили ряд задач:

поскольку творчество Лосева центральным пунктом ставит проблему христианского платонизма, то:
- для начала мы представим два основных течения в русской религиозной мысли XIX-XXв., по-разному определяющих статус платонизма в христианстве – софиологов и богословов неопатристического синтеза;
- затем, в контексте этих течений, мы изложим главные идеи Лосева, по которым философ отличает античный и византийский (православный) платонизм, а так же основные положения последнего;
далее мы реконструируем и изложим богословскую систему Лосева в контексте его учения о Софии и Имени;
мы укажем функцию этих категорий в лосевской диалектике Абсолюта, как Его софийные (природные) и ономатические (энергийные) определения;
затем изложим учение о творении, об иерархии и назначении тварного бытия, как о воплощении Имени Абсолюта;
учение о Богочеловечестве, как о воплощенной Софии;
и завершим наше изложение эсхатологией Лосева.

В нашем исследовании мы используем метод сравнительно-исторический и логический. Первый позволит нам реконструировать исторический контекст учений, в котором будут представлены идеи исследуемого автора. С помощью второго мы реконструируем систему Лосева в свете обозначенной цели.

Глава I. Платонизм в русской философии и богословии XIX-XX веков.

§1.1 Софиологический платонизм.

Вл.Соловьев заложил в русской философиитрадицию, которуюможно назвать «софиологическим платонизмом». Учение оСофии здесь становится христианским аналогом платонического учения об идее. Важной заслугой Соловьева было возрождение платонической проблематики в православной мысли, когда школьно-академическое богословие совершенно утратило традицию византийского неоплатонизма св. Дионисия Ареопагита и прп. Максима Исповедника. Тот синтез философии и богословия, который был присущ византийским отцам, и попытался осуществить Соловьев.

Соловьев впервые в России создал диалектическую систему философии, которая не была просто «калькой» с западных аналогов. Его философско-богословскую программуцельного знания, достижимого в «органической логике», ведущей к единству теории и практики (и прежде всего религиозной), можно назвать «русской диалектикой». Ее характерными чертами являются заимствованные из неоплатонизма апофатизм и учение о телесности смысла. Суть последнего состоит в том, что невоплощенная идея, идеясама по себе есть только абстрактное понятие. Следовательно Истина телесна ипоэтому истинное познание требует по отношению к себе не только логики, но и телесной практики. Религиозная философия с практикой молитвы и таинства была как бы противопоставлена Соловьевым отвлеченным началам западной философии.

Софиология является логически необходимым моментом философско-богословскойсистемы Соловьева. София есть воплощенный реализованный Логос, воспринявший на себя материю и ставший реальным фактом. Таким образом, софиология имеет как богословское, так и онтологическое значение.

Наиболее полно свою софиологию Соловьев излагает в «Чтениях о Богочеловечестве» (1877-1880 гг.). Здесь интересно то, что Соловьев чисто диалектически выводит Софию в Абсолютном бытии. Его главная мысль заключается в том, что Абсолют есть не просто диалектическая триада (абстрактно-смысловая), а телесно-осуществленная: София и есть ее Тело, «Бог в своем откровении». «…Для того, чтобы Бог отличался безусловно от нашего мира, от нашей природы, необходимо признать в Нем свою собственную вечную природу, свой особенный вечный мир. В противном случае наша идея Божества будет скуднее, отвлеченнее, нежели наше представление видимого мира». София, понимаемая как божественная природа, смысловое содержание или «идея Бога, выраженная и осуществленная», вполне соответствует паламитскому учению о различении внутреннего бытия Бога – в сущности, и предвечно выраженного в ином – в энергиях. С такой аргументацией Соловьева трудно поспорить, если придерживаться строго креацианистского подхода.

Однако далее Соловьев определяет Софию как идеальное человечество или как «иной субъект», воспринимающий откровение и действие Троичного Бога. С одной стороны, Соловьев мыслит Софию как проявление самого Бога, а значит, как Его энергию: «это другое не есть безусловно другое для Бога (что не мыслимо), а есть Его собственное выражение или проявление, в отношении которого Бог и называется Словом». Догматически – такое понимание не вызывает особых возражений. Но с другой стороны, когда он утверждает, что откровение Божие необходимо предполагает и вечно воспринимающего субъекта – человека и человечество, то это – ошибка, которая часто путала последующих софиологов. Дело в том, что уча о вечно сосуществующем в Боге идеальном человечестве, Соловьев стремился обосновать принцип свободы твари.

Тезис, из которого исходит философ, верен: если тварь и человек являются каким-то совершенно новым смыслом в божественной реальности, то они будут чем-то безусловно страдательным. В этом случае тварь будет, по сути, развертыванием Божества (эманацией) и, конечно же, несвободной, – так как тварь будет самим Богом. Этот вопрос не пантеистически, а диалектически разрешался в византийской патристике: «Первообразами же мы называем предсуществующие в Боге в единстве творящие сущность логосы сущих, каковые богословие называет предначертаниями и божественными и благими пожеланиями, разделяющими и творящими сущее, в соответствии с которыми Сверхсущественный все сущее и предопределил и осуществил». В толковании на это место из Дионисия Ареопагита св. Максим Исповедник пишет: «Платон изложил учение об идеях и первообразах вульгарно и недостойным Бога образом; отец же, воспользовавшись этим термином, изложил мысль благочестиво…Поскольку некие люди заявили, что идеи и первообразы внутриипостасны, он их, сущих эллинов, теперь опровергает, говоря: если бы идеи не существовали просто и единовидно, будучи сверхпростыми мыслями сверхпростого и сверхъединого Бога, то Бог был бы сложным, состоя из прообраза и Самого Себя…». То есть тварь предсуществует в Боге лишь как замысел о твари, по отношению к которому Бог вечно самоопределяется как возможный Творец. Это делает человека совечным Богу но не реально, а в его логосе, что обосновывает свободу и самобытность человека, не полагая при этом реально (как в пантеизме) тварь в Боге.

Другими словами, Бог вечно представляет, но не творит человека. Именно так понимает это св. Максим Исповедник: «Человек восходит к вечной идее о себе самом, которая никогда не переставала существовать в Боге…Человек – это часть Бога в том смысле, что его суть вечно предсуществует в Боге».

Однако, Соловьев почему-то дает иное обоснование своего тезиса. Вот оно: так как София есть откровение Трех Абсолютных Субьектов, то и бытие Софии определяется в зависимости от полагания каждого из них. В полагании первого-волящего-момента София, как божественный мир находится в совершенном единстве с Богом (мир духов, пребывающих в «лоне Отца»). В полагании второго-мыслящего-момента София получает отличие от Бога и различенность внутри себя как мир идей или умов – это идеальная основа твари. Но идеальной отличенности для Бога мало, «для Него необходимо, чтобы множественные существа получили свою собственную реальную независимость». Поэтому полагание третьего-живущего-момента приводит к осуществлению Софии как мира самостоятельных душ – как Мировой Души. Это есть акт божественного творчества.

Теперь София есть идеальный доприродный человек, который свободен в самоопределении по отношению к Богу – это, по Соловьеву, и есть обоснование свободы твари. И далее, по Соловьеву, этот Человек или Мировая Душа отпадает от Абсолюта. Отступление от христианства здесь очевидно: тварь делается субстанциально совечной Богу. София как «всечеловек» имеет мало общего со святоотеческим учением о безъипостасных парадигмах, но больше напоминает попытку соединить оригеновский неоплатонизм с каббалистическим учением о предвечном Всечеловеке Адам-Кадмоне.

Главная ошибка Соловьева (и в дальнейшем всех софиологов) заключалась в том, что он не проводил различия между идеей о твари и идеальной тварью (первозданной: ангельский мир и Адам до падения). Предвечное откровение Божие, Идея у Соловьева становится самостоятельным субъектом, отпадение которого порождает все формы тварного бытия, в том числе и «человека природного» (в христианской традиции первозданный Адам). Но здесь же Соловьев отождествляет Первого Адама с Софией, говоря, что именно Первый Адам отпал от Бога. Все эти неточности, умышленно или случайно допущенные Соловьевым, придают его системе пантеистический характер, вследствие чего ее никак нельзя признать соответствующей христианской догматике.

Но, как мы уже отметили, несомненной заслугой Соловьева является возрождение самой проблематики христианского платонизма. Необходимо отметить, что указанные нами софиологические неточности Соловьева были затем восприняты последующими софиологами – Флоренским и Булгаковым (особенно в ранний период).

На вопрос, который поднимает софиология – есть ли у Бога Его реальность, Его Тело, природа, в котором он вечно осуществляется – для христианства, учащего об абсолютной полноте Бога, не должно быть отрицательного ответа. Но решение этого вопроса Соловьевым не может быть признано верным с точки зрения христианства. Понимание твари в качестве Тела Бога, как его идеальное и реальное содержание, – это пантеизм. Христианство может учить о Теле Бога, но о таком, которое существует в Нем еще до всякой твари и независимо от нее. Странно, что Соловьев определяет Софию и как тело, и как идею, ведь тело по своему содержанию есть то, что воплощает в себе смысл и идею, но само смыслом не является. Христологию Соловьев формулирует в соответствии с Халкидонским догматом, но Христос у него – соединение первозданного человека с природным, то есть первый человек и был богом.

Интересно, что дальнейшие последователи софиологической традиции, находившиеся под влиянием Соловьева, не вносят принципиальных изменений в концепцию. Одним из ярких софиологов является о.Павел Флоренский. Платонизм – основа его миросозерцания, а единственным методом философии и богословия о.Павел, как и Соловьев, считает диалектику. Но, в противовес Соловьеву, он считает диалектику не методом систематической мысли, (являясь противником системности), а лишь методом выявления антиномий, для снятия которых необходим уже религиозно-мистический опыт, а не логика.

Софиологические мотивы прослеживаются у Флоренского во всех его работах, но достаточно последовательно учение о Софии он излагает в «Столпе и утверждении Истины». В письме «Сомнение» о.Павел логически безупречно выводит триаду Божественных Ипостасей, заключая, что «Троица может быть без четвертой своей ипостаси, тогда как четвертая – самостоятельности не может иметь». Далее о.Павел рассуждает о том, что Абсолют вечно мыслит тварь (это не противоречит патристике), и эта мысль есть «идея (логос) Бога о частной вещи».

Но, находясь под влиянием софиологического пафоса Соловьева, о.Павел именует эту Идею Бога, Софию «четвертым ипостасным элементом», «Великим Существом», «Ангелом-Хранителем», Идеальной Личностью мира, Ипостасной системой миро-творческих мыслей Божиих, т.к. «Бог мыслит вещами».

Подобные идеи Флоренского, если подходить к ним критически, представляют собой разновидность оригенизма – языческого платонизма в христианстве. Сущность пантеистического оригенизма состоит в том, что не различается идея о твари и идеальная тварь: Бог не может не творить, Его мысли есть осуществленный, идеальный мир духов. О. Павел предлагает свое разрешение проблемы предсуществования души. В итоге рассуждений он приходит к выводу о том, что различие между идеей о твари и исторической тварью лишь ценностное, качественное, но не субстанциальное. В патристике идея о твари есть нетварная мысль, логос Бога, и поэтому идея субстанциально отлична от самой твари, она не есть четвертая ипостась в Боге, вносящая двойственность, об этом ясно говорит преп. Максим Исповедник в комментариях на Ареопагита (см. выше). Отцы отождествляли идеи с мыслями, энергиями Бога. О. Павел был знаком с паламитским учением об энергиях, в связи с имяславской проблематикой, но Софию он отличал от энергий: «София стоит как раз на идеальной границе между божественною энергиею и тварной пассивностью; она – столь же Бог, как и не Бог, и столь же тварь, как и не тварь».

Итак, в софиологии Флоренского допускается та же ошибка, что и у Соловьева: он не различает идею о твари и идеальную тварь, Бог не может не творить, Его мысли есть осуществленный, идеальный мир духов. По Флоренскому, спасение для твари есть возвращение в вечную небесную обитель, из которой она когда-то пала. О. Павел не различает тварную и нетварную Софию, в то время как приводимый им текст свт. Афанасия Александрийского повествует о «созданной Премудрости» и «истинной зиждительной Премудрости». Цитаты из св.Григория Богослова не подтверждают мысль о.Павла, т.к. первая говорит о нетварных идеях, а вторая – о «тварном небе», т.е. «мире ангельском». Апокрифические же тексты нельзя считать источником по христианскому платонизму в силу неразработанности доктрины в ранний период.

В итоге можно сказать, что Флоренский не проводит принципиального различия между античным и христианским платонизмом. По словам А.Ф.Лосева.: Флоренский «слишком христианизирует платонизм». Патристика же тем и отличается от языческого неоплатонизма, что считает идеи безипостасными мыслями Бога, в то время как последний полагает их как иерархию богов и демонов. Но, бесспорно, сам о.Павел никоим образом не был язычником, его миросозерцание было глубоко православным (и здесь мы соверешенно не согласны с мнением С.С. Хоружия). Богатый религиозный опыт о.Павел не смог выразить догматически точно в своей софиологии, которая больше походит у него на благочестивую проповедь, как считает исследователь творчества Флоренского, игумен Андроник (Трубачев). Непоследовательность и еретичность софиологии Флоренского оправдываются, может быть, тем, что логическая антиномия творца и твари, по о.Павлу, должна разрешаться не доктринально, а мистически.

Самым крупным и значительным «проповедником» софиологии был, конечно же, о.Сергий Булгаков. На протяжении всего своего религиозно-философского пути он пытается излагать христианское учение (как и отцы) в платонической парадигме. В ранний период творчества о.Сергий находится под большим влиянием Соловьева. Идея Софии в «Философии хозяйства» (1912 г.) полностью списана с «Чтений о Богочеловечестве» (вечная идеальная и временно-становящаяся, падшая тварь). Здесь та же идея, что и у Флоренского: «мир удален от Софии не по сущности, но по состоянию.

В «Свете Невечернем» (1916 г.) софиология излагается Бугаковым в грубо пантеистической форме: София – совечная Богу четвертая ипостась, не единосущная Ему, но и не являющаяся тварью Его Идея; она – основа и душа, Ангел-Хранитель твари; София причастна Богу не по существу, а по энергиям, она – мир идей и Имя Бога. С точки зрения православной догматики все это – явная ересь.

В эмигрантский период своего творчества Булгаков меняет свои взгляды. Его схолия, поправка к «Свету Невечернему» – статья «Ипостась и ипостасность» (1924 г.) – является попыткой реабилитировать софиологию: он предлагает более последовательную систему христианского платонизма. Теперь мысль о.Сергия такова: рождение Сына от Отца и изведение Духа раскрывают в Боге его смысловое содержание и животворную силу, но ведь Сын и Дух не есть качество Бога, а самостные ипостаси. Значит, необходимо в Боге, кроме ипостасной сферы, выделить еще сферу его божественных свойств, или энергий – это и есть София. Здесь софиология сближается с паламизмом. О.Сергий говорит о том, что необходимо различать «Бога в себе» (три ипостаси) и «в Откровении», содержание которого – «Божественный мир, все, полнота», организм Божественных идей (энергий), первообраз тварного мира.

Таким образом понятую Софию Булгаков отличает от божественной природы, сущности: «природа соотносительна ипостаси, как ее основа, София же есть откровение о себе триипостасного Бога». О.Сергий окончательно отказывается от своего раннего воззрения о том, что София – это четвертая ипостась, субъект в Боге, но, по его выражению, она есть «живая умная сущность», а не призрачная отвлеченность. Для объяснения онтологического статуса Софии в Боге он вводит термин «ипостасность»: София не есть ипостась, но она ипостасна. «В области духа, наряду с ипостасью и с природой его, определяется еще одно возможное состояние – ипостасность. Это есть способность ипостасироваться, принадлежать ипостаси, быть ее раскрытием, отдаваться ей. Это – особое ипостасное состояние не через свою, но через иную ипостась, ипостасирование через самоотдание».

Одним из недостатков Булгакова являлется то, что в строгие богословские рассуждения в самые ответственные моменты он вносит психологические метафоры, что затрудняет понимание текста. Например, если София не имеет ипостаси, то зачем говорить, что она любит Бога ответной, неипостасной любовью, ведь достаточно было остановиться на том, что София – это любовь Бога к Самому Себе.

В работах 30-х годов у о. Сергия можно встретить серьезную неточность, когда он отождествляет Софию как сферу энергий с божественной природой, усией. В статье «Икона и иконопочитание» (1931 г.) читаем: «Она (София -М. Г.) не отличается от единосущной природы Божества, она и есть самая эта природа…», В «Агнце Божием» (1933 г.) читаем: «Божественная София есть не что иное, как природа Божия, усия, понимаемая не только как сила и глубина, но и как раскрывающееся содержание как Всеединство». Конечно, паламитское богословие не разделяет сущность и энергию, но при этом и не сливает. Различение сущности и энергии является принципиальным моментом в учении о творении. В патристике «идеи о твари» и есть божественные энергии, но не сущность, которая в свете энергий выявляется как три ипостаси, именно они есть содержание сущности, а не идеи. У Булгакова же содержание Усии составляет божественный мир идей. Это нечеткое различие и вводит пантеистические мотивы в его систему. Творческий акт по учению отцов есть акт божественной воли, а не природы, переход энергий в небытие, а не сущности (по учению прп. Максима Исповедника вся тварь пронизана нетварными логосами).

При этом, Булгаков четко осознает сущность пантеизма, «который жизнь мира отождествляет с жизнью Бога, и видит в мире не откровение Бога, но как бы его собственную жизнь и становление». Когда о. Сергий говорит, что «Премудрость, составляющая Божественную основу мира, пребывает во временно-пространственном становлении, погруженная в небытие (София Тварная – Божество вне Бога, в мире)», остается неясным: то ли Божественные энергии погружены в небытие, то ли сама природа. При этом выше (на две страницы) о. Сергий говорит о том, что София «не отличается от единосущной природы Божества, она и есть самая природа…». В таком понимании очевиден пантеизм.

Неточное различение природы и энергии отразилось в антропологии Булгакова. Из библейского сюжета о том, что Бог вдунул в лице Адама дыхание жизни (Быт. 2:7), о. Сергий выводит мысль о нетварности души и духа в человеке: «… человеческий дух («душа») имеет не тварное, но божественное происхождение… в природе своей как исходящие от Божества и Ему причастные, они не могут быть рассматриваемы только как тварные, ибо божественная природа их совечна Богу. Дух человеческий сотворен не во времени, но в вечности Божией…». Рассуждения Булгакова сводятся к тому, что человеческая ипостась содержит в себе две природы тварную и нетварную. Это есть онтологическое обоснование возможности Боговоплощения: «Человек, по образу своего сотворения, в этой сложности своей, есть уже богочеловек». Но это грубая ошибка, по видимому, воспринятая от Соловьева, ведь именно в пантеизме каждый индивидуум есть богочеловек, как воплощение божественной сущности (т. е. единосущен Богу). В христианстве Богочеловек возможен лишь однажды, все же остальные есть воплощение божественных энергий, при чем энергии (логосы) есть лишь образующие принципы, они не есть ни дух, ни душа в человеке. По мысли Булгакова, во Христе вторая ипостась троицы становится на место человеческого духа или ипостаси и имеет общую «ипостасность» с человеком. В момент обожения во Христе «человеческий образ сливается, отказывается от тварной своей ипостаси для вечной ипостаси Христовой», то есть тварь потеряет свою ипостась и станет Софией, ипостасностью Бога.

Таким образом, в поздний период о.Сергий был близок к патристическому платонизму, но так и не смог окончательно преодолеть еретические моменты в учении о Софии. Соотношение тварной и нетварной Софии у него слишком неоднозначно: либо это разные состояния одной Софии, либо это две различные субстанции. «София есть предвечное Человечество, а Логос есть Божественный Человек. Богочеловечество и Богочеловек, т. е. человечность Божества, как и божественность человечества, даны предвечно в Боге. Логос, Вторая Ипостась, есть собственная ипостась Богочеловечества в Боге». Такое понимание божественной Идеи никак не вытекает из православной догматики. Конечно, святые отцы учат о том, что в Боге вечно предсуществуют идеи о твари, но не как ипостасное человечество и богочеловечество, а как сам Бог в своих энергиях, человечество же появляется после акта творения, богочеловечество – после акта воплощения. На наш взгляд, это главный пункт расхождения софиологов со святоотеческим платонизмом.

§1.2 Неопатристический синтез прот. Г.Флоровского и В.Н. Лосского

Главная историческая задача школы неопатристического синтеза заключалась в создании оппозиции философско-софиологической традиции под знаменем «возрождения святоотеческого богословия». Именно Флоровский и Лосский показали Западу, что, независимо от схоластики, на Востоке существовала самобытная традиция христианского богомыслия. Вопрос о том, насколько объективно они смогли выразить эту традицию, должен еще изучаться современной богословской наукой. Надеемся, что данный параграф будет посильным вкладом в прояснение этого вопроса.

Характерной чертой школы неопатристического синтеза является критическое отношение к системной философии и всякого рода рационализму. Предвзятое отношение к систематикам, типа Соловьева и Булгакова, и опора единственно на патристику, по мнению игумена Иннокентия (Павлова), вылилась в бесплодную стилизацию под Византию и недостаток свежего богословского взгляда.

В отличие от софиологов, Флоровский и Лосский максимально дистанцируют святоотеческую мысль от платонизма и в большей степени приближают ее к иррационалистическим течениям в современной им философии – экзистенциализму и персонализму. Если Флоровский в своих статьях все же предлагает опыт христианской философии, то Лосский прямо заявляет, что «христианство – не философская школа…нет философии «более» или «менее» христианской: Платон не более христианин, чем Аристотель». Мысли Лосского об опасности концептуального богословия для православия, на наш взгляд, навеяны не столько святоотеческими текстами, сколько экзистенциализмом М.Хайдеггера.

Склонность к иррациональной философии приводит Лосского к превратному пониманию метода святоотеческого богословия. Лосский сводит апофатизм отцов к психологическому состоянию человека (к «экзистенциальной позиции»), в то время как апофатика – требование строго логической онтологии, каковой был античный неоплатонизм. Классический пример логически выведенного апофатизма есть диалектика Единого в платоновском «Пармениде», из которого исходит любой неоплатонизм. Единое есть принцип абсолютного объединения противоположностей, а значит в нем нет никакого различия и к нему не применимо никакое имя и понятие; Единое предвосхищает любое сущее и многообразие, существующее лишь потому что есть Единое. На этой идее основывается и святоотеческая апофатика, ярким примером чему является 13 глава «Божественных имен» Ареопагита.

У Лосского апофатика выглядит как иррациональный принцип, разрушающий всякую последовательность мысли: «апофатизм сообщал отцам Церкви возможность свободно и естественно пользоваться философскими терминами, не рискуя быть плохо понятыми или впасть в какое-либо концептуальное богословие». В духе варлаамитского агностицизма, отвергающего объективность любой мысли о Боге, звучат слова Лосского: «…все триадологические термины различения – природа, сущность, лицо, ипостась, – несмотря на их математическую чистоту, остаются терминами не пригодными, свидетельствующими прежде всего о косности нашего языка и бессилии нашей мысли перед тайной личного Бога, открывающего Себя трансцендентным по отношению ко всему тварному». На это необходимо возразить, что у отцов соотношение познаваемости и непознаваемости диалектическое, ибо между этими противоположностями существует смысловая же связь: «… богословы и воспевают и Его как Безымянного, и как сообразного всякому имени»; «…не следует полагать, будто отрицания, применительно к Богу, противоположны утверждениям».

Отличие античного апофатизма, от патристического намного сложнее и интереснее, чем то которое представляет Лосский. Рамки работы не позволяют нам привести широкую аргументацию, но необходимо отметить два существенных момента.

Во первых, нельзя говорить о том, что «Бог Плотина по природе своей не непознаваем», а у Ареопагита эта непознаваемость абсолютная, ибо невозможно спорить о том какой апофатизм апофатичнее, как нельзя спорить какой мрак темнее. Единое у Плотина так же не есть даже Единое. Различия должны быть проводимы в сфере катафатики, где конструируется внутреннее содержание Единого. Во вторых, восхождение к Абсолюту в античности не есть только интеллектуальный процесс, как утверждает Лосский, а преимущественно теургически-мистериальный: «Знание бога, достигнутое только путем теоретической философии и теософии, не может соединить человека с богом. Теургическое единение с богом основано в большей степени на исполнении тайных священных обрядов, которые проводятся так, как это подобает данному божеству, и превосходит всякое разумение». В этом смысле эллинистическая античность не есть только «философская школа», но самобытная пантеистическая религия.

Теперь рассмотрим как разрешают антиномию творца и твари исследуемые нами богословы. В работе 1927 г. «Тварь и тварность» Флоровский излагает свое понимание святоотеческого учения об идеях. Анализируя систему Оригена, о. Георгий ставит жесткие рамки: в христианстве мир не может быть совечен Богу, «Бог может его и не творить». Принадежит ли хотя бы мысль о мире к безусловной необходимости Божественного бытия? На поставленный вопрос о. Георгий дает не совсем ясный ответ, он говорит о том, что «Идея мира, божественный замысел и изволение о мире конечно вечны, но в каком то смысле не совечны и не соприсущны Ему ибо разделены от Его сущности хотением. Лучше сказать Идея мира вечна иной вечностью нежели Божье существо и самосознание». «Идея мира имеет свое основание не в существе, но в воле Бога». О. Георгий осознает, что отделенное то сущности хотением есть нечто тварное из его логики рассуждений следует, что мысли Бога тварны и откровение Бога в них не является для Него необходимостью. Он прямо говорит, что «эта идея могла бы и не быть положена вовсе», «эта идея могла бы и не появиться», но этим самым он отвергает необходимость энергий и воли для божественной сущности, что является догматической ошибкой. Недостаточно различены у него «воля, энергия и собственно идея», что подразумевается его рассуждением; если идея не необходима, то она не является энергией, а это уже чистая софиология в ее раннем варианте. С одной стороны о. Георгий говорит, что «Троичностью исчерпывается полнота Божественной сущности, и потому замысел-изволение о мире есть творческий акт, деяние воли…», а с другой, что «нельзя утверждать, Он создал эту идею, потому что в Боге нет ничего сотворенного…» и ниже: «Бог выдумал эту идею – иными словами, у Него были высшие причины ее создать». Все эти рассуждения очень близки к софиологии, где София не есть собственно Бог, ни тварь, но нечто между ними находящееся, единственное отличие лишь в том, что Флоровский не считает эту Идею необходимой для Бога. У отцов мы нигде не находим мысль о том, парадагмы могли бы и не существовать в Боге, но более того у прп. Максима мы читаем: «ведь если бы сущность Его была чем то одним, а то, что Он мыслит, отличалось бы от нее, то Он сам, в своей сущности, был бы непомыслимым. Если же Он мыслит от себя и из себя, то Он сам является тем, о чем Он мыслит. Ведь если мысля о самом себе, Он мыслит о сущем, то Он сам является сущим. Итак Он мыслит о себе самом и в самом себе. А поскольку Бог является творцом всего, то все находится в его не сущем еще мышлении. Он сам является первообразом всего… Итак мыслями Его является сущее, и сущее представляет собой образы. Ведь само Его мышление является рождением сущего. Ибо сущее в Нем – это и есть образ, и это и есть идея». То есть необходимое божественное самосознание рождает идею сущего – первообраз всего возможно-сущего. Наличие в Абсолюте идей об ином есть выражение полноты Его сознания, а не ограничение Бога – эту святоотеческую мысль теряет Флоровский, видимо по причине антисофиологического пафоса.

Важным является замечание Флоровского о том, что идея не является субстанцией твари, она есть первообраз, а тварь – его осуществление; первообраз не есть субъект становления твари. Это серьезная поправка ко всей софиологии. Неразработанным у Флоровского остается центральный вопрос о возможности происхождения мира как иного бытия по отношению к Богу.

Лосский изначально говорит о том, что акт творения не может быть логически объяснен: «сотворение мира – не истина философского порядка, а один из пунктов нашей веры». Для того чтобы точнее выразить святоотеческое учение об идеях Лосский употребляет составной термин: «мысль-воление». «Их место не в сущности, а в том, что «сущности последствует», в Божественных энергиях: ибо идеи отождествляются с волею или волениями, определяющими различные модусы , по которым тварное «причащается творческим энергиям… они, так сказать, отделены от сущности волей…». Здесь очевидна зависимость от мысли Флоровского, но та же проблема: если идеи отделены от сущности волей, значит они тварны. Лосский четко определяет, что «творение есть акт воли, а не акт природы». Но в святоотеческой традиции излучение энергий в которых находятся логосы твари есть акт божественной природы, т. к. нет природы безэнергийной.

По мнению Лосского, платонизм полагает истинное бытие в сфере идей, лишая телесный мир своей реальности, учение же отцов проникнуто «уважением к миру чувственному…». Как отмечает авторитетный исследователь учения прп. Максима Епифанович С. Л.: «сама по себе, без логосов, вся чувственная являемость мира составляет одно небытие. Настоящая истина заключается в умопостигаемых логосах…, представляющих истинное бытие». По выражению самого св. Максима: «всякий созерцательный ум… убивает в себе движение явленной твари,…отсекая от себя мечтания о формах чувственных вещей, обретает истину в логосах сущих». Поэтому, указанный Лосским принцип отличия двух учений недостаточен.

Вводит неясность в интерпретацию Лосского учение о том, что все идеи объединяются самой общей идеей – Логосом. Ведь по его же мысли идеи не являются сущностью, а Логос – это ипостась, т. е. сама явленная сущность, а не энергия. Ибо только в доникейской триадологии «Логос в состоянии обособленного бытия рождается перед созданием мира, чтобы быть творческой энергией Бога», после каппадокийцев Логос понимается уже как самобытная ипостась, а не энергия. В этом смысле странно возведение идей «отделенных от сущности волей» ко второй ипостаси, как самой общей идее.

Лосский различает две системы учения об идеях, с его точки зрения, ведущих к пантеизму: платонизм, в котором Абсолют есть истинная субстанция (идея), а мир – лишь безсубстанциальная призрачность Абсолюта; и софиологию, где тварь вводится в жизнь Абсолюта, составляя Его субстанцию (идею), и следовательно сам Абсолют становится призрачным. Флоровский и Лосский пытаются разрешить эту проблему тем, что отделяют божественную субстанцию как самодостаточную от идеи о твари, но эта мысль остается у них не доработанной. Если Бог самодостаточен, то он имеет свою собственную идею, выражающую Его полноту, следовательно все что произойдет после Его полноты будет уже тварью, и идея о твари тварна, но они не считают ее тварной. Они отделяют идею о твари от сущности Абсолюта, чтобы этим сохранить самобытность твари, но если идея нетварна, то значит реальность твари коренится в чем-то нетварном, сама же тварь призрачна и главная задача не достигнута.

В итоге нам хотелось бы сделать несколько негативных замечаний. Во первых, склонность к иррационализму у Флоровского и Лосского прикрывается неправильно понятым апофатизмом. Когда автор критикует логику, то он буквально отказывается последовательно излагать свою мысль (что требует определенных усилий), а неясно изложенная мысль затрудняет понимание и допускает множество интерпретаций, в том числе и неверных. Поэтому у богословов неопатристического синтеза можно найти столько же неортодоксальных идей сколько, например, у софиологов.

Второй серьезный недостаток – это антиплатонический настрой. Никто не станет отрицать близость античной философии к патристике, что отцы Церкви глубоко разбирались в античной мысли. Многие фундаментальные идеи восточных отцов изначально были сформулированы и разработаны в античном неоплатонизме: апофатика, учение об идеях, логосах, символах, энергиях, ипостасях, о световой природе смысла и его созерцании, аскеза, антропология, мистика и т. д. Почему же современные богословы, вместо того чтобы изучать то, что изучали св. отцы подвергаются влиянию модных полуфилософских течений, а античную мысль знают лишь по учебникам. Даже богословская терминология сближается, напр. у Лосского, с экзистенциализмом Хайдеггера, а понимать термины иначе, чем отцы, значит впадать в ересь. Патристическое учение об идеях и о творении возможно осознать и развить только после сопоставления его с глубоко и систематически проанализированной античной философией.

§1.3 Софийно-ономатический платонизм Лосева А. Ф.

Рассмотренные нами две философско-богословские традиции в их отношении к платоническим мотивам в христианстве приводят к выводу о том, что софиологи знают собственно античный неоплатонизм, и, не проводя структурного отличия, принимают его за святоотеческий, т.е. они «слишком христианизируют платонизм»; Флоровский и Лосский, в свою очередь, слабо знают античную философскую традицию и поэтому не умеют последовательно и объективно выявить наиболее существенные отличия отеческого и античного платонизма.

Оставаясь в рамках первой традиции приходится подгонять догмы под саму логику рассуждений, логически она последовательна и красива, догматически неточна. Вторая традиция, приводит к тому, что, совершенно не вникая в логику отцов и размашисто по-школьному отличая Платона от Аристотеля, философски малообразованные богословы щеголяют умозаключениями о том, что отцам ближе был аристотелизм, нежели платонизм, либо вообще отрицают всякую философскую традицию в патристике.

А.Ф.Лосев, на наш взгляд, вполне преодолевает все указанные недостатки. Трудно указать ученого так же фундаментально исследовавшего античную мысль как Лосев, перу которого принадлежит более восьмидесяти работ по античности, не считая многочисленных переводов. Будучи горячим приверженцем «византийско-московского православия», последователем мистической монашеской традиции Восточной Церкви, основным источником своей религиозно-философской системы он полагал учение Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова и византийских исихастов XIVв., т. е. наиболее ярких представителей восточнохристианского неоплатонизма.

В своей наиболее значительной работе о Платоне Лосев дает сопоставление двух типов платонизма эллинского и византийского, приходя к выводу, что «примириться им невозможно без самоубийства; и приходится им убивать друг друга, друг друга анафематствовать».

Можно сформулировать основные различия выделенные Лосевым. Античность есть одна из разновидностей пантеизма, т.е. между Богом и миром здесь, при всех их различиях, существует субстанциальное тождество, православие же есть креационизм – субстанциальное разделение твари и Творца. В пантеизме мир входит в саму структуру Абсолюта, являясь одной из его ипостасей, в христианстве же самоосуществление Абсолюта завершается еще до мира. Наибольшее затруднение у исследователя антично-среневековой философии может вызвать неоплатонизм в котором по аналогии с христианством так же проводилось различие между «рождением» и «творением из ничего». В своих поздних работах Лосев объясняет, что небытие как диалектическая инаковость в неоплатонизме полагается в недрах самого Демиурга, являясь ступенью его же саморазвертывания, поэтому в полном смысле космос здесь есть не творение чего-то иного из несущего, а самоосуществление, ставшее Единого. В христианстве же небытие как диалектическая инаковость, полагается вне Абсолюта, переход в которое не является онтологической необходимостью для Него (так как Он еще до творения осуществил все свои сущностные потенции и переходы в иное), но может осуществиться по воле Абсолюта, что будет уже творением.

«У Плотина диалектика начинается с Первоединого и кончается раздробленным, мертвым и бессильным миром «злой», завистливой материи. Наоборот, в христианстве диалектика, начинающаяся в Боге, в Боге же и кончается. В мире – уже своя диалектика, отличная от Божественной, хотя, поскольку мир, по крайней мере, в высшем своем пункте, в человеке, есть образ и подобие Божие, диалектика мира есть та же Божественная. Словом неоплатоновская диалектика в христианстве получает ту новую черту, что она содержит в себе антиномию Творца и твари, т. е. разделение на чистейшую диалектику внутри-Божественную и – отраженную, затемненную, – человеческую и мировую. По антиномии, это и одна и та же и разная диалектика».

Лосев систематически развивает ту мысль, что христианство есть опыт Абсолютной Личности, например, он выводит категорию Древнего Востока, как интуиции вещи (где Абсолют есть оправдание текуче-вещного, неосознанного бытия), а категорию античности как интуиции живого тела, разумного, но лишенного личностных глубин.

Это ярко отражается на диалектике, существенно зависящей от того опыта, который она оформляет. Античная диалектика характерна своей иерархичностью: Единое, Ум, Душа, Космос, ибо таково само тело, в котором ум выше души, а душа – тела. В личности же все категории равны. Античное Первоединое является началом космоса, поэтому его беспредельность, синтезируясь с пределом полагается началом диалектического ряда (первой ипостасью), значительно уменьшаемым при полагании второй и третьей ипостаси. В христианстве апофатическое Единое (сущность) не является началом диалектического ряда, начало же полагается в сфере ипостасей (Отец), где вторая и третья имеет равночестное обстояние с первой, и все три не затемняют, а равно выражают единую сущность. Здесь античной субординации противопоставлен принцип координации.

Необходимо так же поставить вопрос о том, что такое платоническая «Идея». Во первых, это онтологическое обоснование всего сущего, это есть сам Абсолют, поэтому Идея непосредственно связана с троичной диалектикой. В Едином Идея дана как самопорождающее лоно (состояние досмысловое, апофатический мрак), в Уме, собственно как Идея, смысл и умный космос, в Душе как Идея становящаяся, живущая, здесь она переходит к парадейгмо-демиургийному функционированию. Далее, это функционирование переходит к «ставшему», вся идеальная триада воплощается, становится реально-телесной, в античности – это Космос. Весь космос в эллинизме является телом, символом Абсолюта, каждое явление космоса – это боговещь, богочеловек, – субстанциальное тождество Абсолюта и мира. Идея из триады становится тетрактидой, выведенной в неоплатонизме чисто диалектически.

Всякая категория в античности есть триада сущего-покоя-движения или, что то же сущности-потенции-энергии; категории так же взаимопорождают друг друга, одна категория есть потенция другой, что выраженно в триаде: потенция-энергия-эйдос (ставшее). Первая триада, наиболее полно дана в категориях Одного-Ума-Души, вторая в категориях Ума-Души-Космоса. Каждая категория является самостоятельным эйдосом, ставшим; у любого эйдоса есть возможность, перейдя в иное, стать другим эйдосом; в каждом эйдосе присутствует его самосоотнесенность с этим иным еще до перехода, это есть энергия эйдоса – чисто смысловая картина того, как бы он мог перейти и выразиться в ином. Если в эйдосе отсутствует его самосоотнесенность с иным, энергия, то и сам эйдос не существует, не является сущностью (нет сущности безэнергийной). Содержащиеся в Душе семянные логосы (парадейгмо-демиургии), формирующие принципы космоса, являются ее энергией. Переход Души в иное, соответственно парадигмам, порождает новый эйдос – космос, воплощающий на себе триаду. Таким образом, «ставшим» триипостасной Идеи, в античности является космос.

Как видим, Идея сама по себе дана здесь как нечто бестелесное, чисто смысловое, имеющее свое реальное воплощение лишь в инобытии – космосе. Поэтому в «Очерках» Лосев делает вывод о том, что античная идея слишком формальна, абстрактна, холодна, она есть идея тела (космоса), поэтому она скульптурна, в то время как в христианстве идея глубинна, перспективна, иконографична, не телесна, а сердечно-умна. В античности бог и мир – одна субстанция, данная в разных своих состояниях. То, что античный демиург творит не субстанции мира, а лишь качества, отмечали еще отцы: «Эллины, говоря, что сущность сущих от вечности сосуществует с Богом и что от Него она воспринимает лишь свои качества, утверждают, будто в сущности нет ничего противоположного».

Должно быть понятным, что чистый платонизм, как система мировоззрения, неприемлем для христианства. Но возможен ли собственно христианский платонизм? По мнению Лосева возможен, в учении Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника и в паламизме «мы находим не только анафему на платоников, но и полновесный ответ на платонизм, то есть находим, свой, так сказать, платонизм».

Христианский опыт Абсолютной Личности должен осмысливаться наиболее развитым и полноценным методом логики – неоплатонической диалектикой: «Православие имеет только одну и единственную философию и эта философия – платонизм, наиважнейшее и наиглубочайшее достижение греческой философии, оставшееся центральной частью всего восточного православия, его богословских и философских умозрений». «Правда, одна диалектика, хотя бы и платоническая, для имяславия есть просто нуль. Однако в соединении с молитвенным опытом, она – могущественное орудие для перевоспитания общества и Церкви в духе святоотеческих умозрений».

Диалектика является уникальным достижением античной философии и отказаться от нее, значит оставить высокую культуру мысли (что наблюдается в современном богословии). Но для православия необходима особая система, конструируемая с помощью диалектики. Целостную диалектику Идеи мы можем представить в виде тетрактиды: сущность-потенция-энергия-эйдос (или по Лосеву: Единое, Сущее, Становление, Ставшее). В античности в состав Идеи входит космос, являясь завершающей ее категорией – ставшим. В христианской диалектике Абсолюта должна быть преодолена античная субординация и, по мнению Лосева, должна присутствовать четвертая категория, заменяющая космос, благодаря которой Абсолют самоосуществляется как реальная Личность, еще до творения и независимо от него. Поэтому Лосев предлагает различать в православной триадологии, наряду с сущностью и ипостасями сферу Софии, телесности Триады. В самой терминологии уже присутствует указание на телесность (Отец, Сын, Дух, рождение), в то время как в античной триаде этот аспект отсутствует, здесь отношения чисто умные (Одно, Ум, Душа, эманация). Учение о Софии, Теле – онтологическое требование: «Триединый Смысл предполагает некую природу или факт, на чем он осуществляется. Иное, где Бог царствует, вечно и неизменно. Тело и субстанция смысла, мощь его».

Основная аксиома платонизма, открытая Лосевым: нет идеи невоплощенной, даже не перешедшая в состояние вещи идея должна иметь свое собственное идеальное же воплощение, иначе она не могла бы воплотиться в вещи. Этот принцип можно назвать «софийностью», ибо «София» в античности есть тождество выражаемой предметности и выражающего осмысления, то, что делает каждый эйдос осуществившим свое внутреннее содержание. Поэтому христианский Абсолют должен быть софиен.

Начатки учения о Софии присутствуют в Ветхом Завете: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли» (Притчи 8: 22, 23), отчасти у св. отцов в учении о Божественной природе, как единой реальности трех ипостасей. Как в патристике, так и в современном богословии путаются понятия сущности (усии) и природы (фюсис), под ними понимаются 1) как апофатический мрак, являющий себя в трех ипостасях (в этом смысле Бог дан как Единый Субъект и, как три Субъекта); 2) как Божество – совокупность божественных качеств, присущих трем ипостасям, т. е . сфера, близкая по смыслу к энергиям. На эту двойственность в понимании сущности указывал еще Спасский А. А. В настоящее время обычно ипостась от сущности отличают как личность (субъект) от природы (объект), но, например у св. Симеона Нового Бгослова, «сущность» недвусмысленно персонифицируется. На слова Святого Духа, о том, что Бог пребывает в месте постигаемом лишь «единой единицей и сверхсущей сущностью», преподобный спрашивает как же Бог пребывает в нем, в человеке, и получает ответ от самой сущности: «Вся, всецело, ибо Я совершенно неразлучна и неделима, имеющая единство даже в Ипостасях». Здесь сама сущность Божия говорит в первом лице. Исходя из лосевской триадологии здесь можно провести систематическое различие, ибо сверх трех ипостасей Лосев полагает «Апофатическую бездну» (сущность), а природу – как четвертую категорию, осуществляющую троический Смысл сущности.

Должно быть очевидно, что лосевское понимание Софии имеет мало общего с остальными софиологами: «София – не тварь, не мир, не мировая душа. Она до всего этого. София не есть ни Богородица, ни Ангел. Это – самостоятельное начало в Божественном бытии. Она есть Тело Божие». Что самое важное, Лосев не просто выводит логическую триаду: категории Одно, Сущее, Становление он диалектически развертывает до смысловой наполненности их именно как Отца, Сына, Духа (с помощью категории Софии). Обычно насыщенную терминологию христианской триадологии сводят к слишком абстрактным триадам, например у Карсавина Л. П. единение-разъединение-воссоединение и др., у Лосева идет как бы обратный процесс.

В софийном воплощении Троица дается как тетрактида, как единый законченный эйдос. Выше мы указывали, что всякий эйдос может считаться полноценно существующим только если он соотнесен с иным, в которое он может перейти. Нет эйдоса без энергии, поэтому необходима пятая категория, выражающая эйдос окончательно конструирующая Абсолют как пентаду. Здесь у Лосева гармонично сливаются паламитское богословие энергий и русское имяславие. Учение о Божественных энергиях является ключевым для христианского платонизма. Будучи неотъемлемым элементом неоплатонической онтологии, этот термин плодотворно использовался в византийском богословии и был введен в сферу догматики на Константинопольском соборе 1351 г. Энергия выражает сущность, осуществляя смысловое конструирование ее в ином. Она указывает на то, что в сущности есть своя внутреняя различенность и смысл, на то как этот смысл трансформируется при переходе в иное, и, одновременно, она не есть сущность, но смысловое пребывание сущности в ином. Мировая Душа у неоплатоников содержит в себе логосы космоса – это ее энергии, т. е. смыслы, указывающие на то, как она может воплотиться в материи. В патристике мы встречаем идентичное учение о логосах твари вечно пребывающих в Боге еще до сотворения.

С точки зрения системы, предлагаемой Лосевым, здесь легко можно провести различие античности и христианства: у неоплатоников переход от Души к Космосу – необходимый диалектический шаг, в рамках одной сущности, в триадологии Лосева аналогичный шаг осуществлен от Триады к Софии, поэтому переход энергии цельной тетрактиды в иное (небытие) не является сущностной необходимостью для Абсолюта, при переходе же образуется иная относительная сущность.

Энергия Абсолюта, по мнению Лосева, есть Его Имя, почитание которого и составляет сущность христианства как религии «во Имя Отца, Сына и Святого Духа». Особое почитание Имени можно найти в Библии, в литургических текстах, а так же в исихастской практике Иисусовой молитвы.

«…когда Плотин учит о том, что все состоит из идеи и меона, то под идеей он ничего иного не может понимать, как отвлеченный смысл той или другой тварной вещи; идея противополагается у него меону, и из соединения их получается живая душа предмета… Когда же православная философия хочет проанализировать понятие живого существа, то в таком существе она находит не синтез идеи и меона, но синтез цельной энергии, в которой есть своя идея и свой меон, с другим меоном. Ведь та энергия, которая создает, есть, по православному учению, Сам Бог, а мы уже сказали, что в Боге – своя законченная диалектика: тут есть некое разделение (Триада, как одно, София как, иное (М. Г.) и соединение (Имя (М. Г.) и всеохватывающее единство». Следовательно, после акта творения появляется новая система тетрактиды со своей идеей (умный мир), материей (физический мир) и синтезом (человек).

Лосев преодолел пантеистические мотивы софиологов и, в отличие от богословов неопатристического синтеза, сумел логически раскрыть соотнесенность: первосущность-энергия-тварь. Важнейшие категории платонизма, открытые Лосевым – София и Имя, помогают последовательно, не в ущерб догмам, провести различие между античным язычеством и византийским православием, и, самое важное, – полноценно осмыслить святоотеческий платонизм.

ГлаваII. Диалектика Абсолюта

§2.1 Троичность. Сущностно-смысловые определения

Можно выделить несколько работ, в которых Лосев излагает свое учение об Абсолюте. В работе «Античный космос и современная наука», оно представлено в философском аспекте как «диалектика тетрактиды А». В «Философии имени» оно представлено более сжато, здесь сделан акцент на ономатические определения. С тем же акцентом, но в богословском ключе мы находим это учение в работе «Миф – развернутое магическое имя». И, наконец, наиболее полно оно представлено в богословско-философской работе «Абсолютная диалектика = абсолютная мифология», примыкающей по смыслу ко второй части «Диалектики мифа». Задача этой главы представить онтологию Лосева, диалектически развернутую до персоналистической триадологии.

Для начала необходимо вывести основополагающие пять категорий. Начало мыслимости предмета исходит из того, что он мыслится как нечто единоеи существующее, – это наиболее общие категории, исключив которые, мы исключим сам предмет, поэтому они суть основополагающие категории, из которых должны вытекать все остальные.

Логичнее всего начинать диалектику не с «Я» (Фихте) и не с «Бытия» (Гегель), а с «Единого», как она начиналась во всех древних диалектических системах. Одно не есть многое, а то, что не множественно не имеет частей ни начала, ни средины, ни конца; оно так же и не целое, ибо целое – то, что не имеет недостатка ни в одной части. А так как начало и конец суть предел и граница вещи, то Одно неограниченно и беспредельно. Может ли Одно быть неизменно покоящимся? Нет, ибо покой возможен лишь в строго очерченной границе, Единое же не имеет границы. Но оно и недвижимо, т.к. движение предполагает переход в иное через границу, которой у Единого нет. Единое не отлично от себя, ибо отличаясь от Единого, оно будет многим, а это невозможно. Далее, оно и не тождественно себе, ибо тождество предполагает внеположенные друг другу тождественные моменты, а находясь в ином, Единое было бы многим. Таким образом, Единое отрицает все категории бытия: покой, движение, тождество и различие, значит, оно не причастно бытию, оно не существует и не является Единым. Рассуждения, излагаемые Лосевым на основе платоновского «Парменида», приводят к выводу, «что это Одно…лишено каких бы то ни было категорий, т.е. мысль об Одном требует, чтобы оно не мыслилось». О нем мы даже и не можем сказать, что оно существует, что оно Одно, и поэтому оно «и не категория, но лишь принцип категориальности вообще». При рассмотрении Единого как именно Единого, мысль погружается в абсолютный мрак, поэтому апофатика античного и византийского неоплатонизма естественно вытекает из учения о Едином. Апофатизм – требование самой строгой логики.

При всей апофатичности, Одно должно существовать, ибо если не будет Его, то не будет ничего. Мы полагаем Одно, говоря, что оно существует, мы привносим в Него первичную определенность, именуя Его началом Сущего. Но ведь само по себе Одно не является даже началом. Здесь перед нами встает строгая антиномия: для того, чтобы Одно оставалось беспредельным апофатическим мраком, оно должно полагать свой собственный предел, и для того, чтобы Одному существовать, оно должно быть чем-то неопределенным, не существовать – разум требует одновременного отрицания и полагания. Таким образом, мы должны различать Единое само по себе (когда оно не является даже Единым) и как основу и начало категориального ряда (здесь оно является причиной своего собственного единства). И все последующие категории будут иметь свою сверх-сущую основу в этом Одном, и мыслиться будут лишь в силу причастности к Одному, будучи Его проявлениями.

Существование предполагает отличие от всего иного. «Предмет начинает воистину существовать лишь тогда, когда он явно отличается от иного. Если этого нет, предмет размыт в своих границах, неопределен и неохватываем». Но иное есть >не-Одно и не-сущее, т.к. не может быть предикатом чего-нибудь одного. Ведь в таком случае оно было бы его частью, а значит, причастно мере и числу, т.е. сущему, а не-сущему невозможно быть сущим. Нет ничего иного, которое было бы чем-то самостоятельно одним, наряду с первым Одним. «Т.о. иное не есть категориальный эйдос всего сущего наряду с эйдосом различия. Оно – только как бы эйдетический фон пустоты, на которой развертывается жизнь эйдосов… Это эйдетическое «пространство» и есть иное или меон». Меон, небытие есть чисто логическая инаковость. Единое полагает Себя как Сущее, переходя в иное, становясь чем-то иным по отношению к Себе, но так как нет ничего реально иного, то, значит, что этот процесс происходит внутри Самого Единого.

В Сущем Единое полагает свою строго очерченную смысловую границу, которая впервые оформляет беспредельное Единое, Сущее – это неподвижный и покоящийся смысл Единого. Внутри очерченной границы мы обретаем покой Единого, вне ее мы обретаем противоположность покоя – непрестанное движение, но что же это движется? Поскольку кроме Единого нет ничего (меон не является чем-либо поэтому он и не может двигаться), значит, оно само движется вокруг себя покоящегося. Следовательно, полагая свое Сущее, Единое одновременно полагает свое Становление, оно покоится в себе и движется в ином, но покой и движение присущи Ему в равной степени и, значит, Оно движется в Себе и покоится в ином, Оно тождественно Себе как покоящемуся, и различно с собой как движущимся, и при этом Оно тождественно Себе как движущемуся и отлично от Себя как покоящегося. Если Единое есть, то ему присущи все категории бытия: покой, движение, тождество и различие; Оно есть подвижный покой самотождественного различия. Таким образом, когда мы рассматривали Единое само по себе, наша мысль погрузилась в абсолютный мрак, Единое не имело ни покоя, ни движения, даже не было собственно Единым, когда же мы рассмотрели его как нечто существующее, то образ Его бытия мы обрели как триаду Одного, Сущего, Становления. Если Единое не пребывает в вечном Становлении, то Оно и не полагает своего бытия (Сущее), не существует и не является Единым. Эта триада есть первичный целостный лик осмысленного Единого, поэтому они есть не энергии Единого, а Его ипостаси, это само Единое в своем бытии, и проявлении.

Как мы уже говорили, существование предполагает отличенность от иного, поэтому бытие триады предполагает рассмотрение ее как чего-то Одного в отличии от иного. Но это отличие уже не первичного беспредельного Единого, а троично выраженного, поэтому иное здесь будет не осмыслять Единое, а лишь подтверждать Его троичный смысл, оно будет Его осуществлением, или, в противоположность Становлению, Ставшим. Ставшее – это самый факт и реализация Единого, отличаясь от смысловой триады, оно является материей, абсолютно воплощающей на себе троически выраженную идею Единого. Триада завершена в себе и требует лишь категории подтверждающей ее. Если триада Единого не будет полагать свое иное – Ставшее, то не будет ни триады, ни Самого Единого. «Четвертое начало не единосущно первым трем, оно – иное к ним». Три начала есть нечто одно, четвертое – иное. Выше уже проводилась диалектика одного и иного, но имелось в виду отношение Одного к отвлеченно взятому иному, теперь же триадическое Одно мы относим к конкретно наполненному иному, где «царствует триада целиком и только она одна». Триада тождественна четвертому началу и различна с ним, т.е. тождественна и различна с собою. «Итак, триада превращается в тетрактиду в порядке диалектической антитетики», и становится уже завершенной. Триада обретает полноту в тетрактиде, и уже не требует никакого перехода в иное, а только отличия от этого иного, ее окружающего. Это иное – абсолютный меон, не внутритетрактидный, который был необходимостью осмысления и осуществления Единого. Единое оформилось, стало фактом и не нуждается в переходе в этот абсолютный меон, на фоне которого оно является цельной тетрактидой. Но, по Лосеву, необходим тот простой момент, который бы в своей единичности отличал целостную тетрактиду от абсолютной тьмы, не переводя ее в эту тьму. Здесь мы получаем пятую категорию, абсолютно завершающую тетрактиду – Выражение или Энергийный Символ. Это понимание вещью самой себя и ее – всем иным, это чистое бытие-для-иного.

Итак, выведенные пять категорий – Одно, Сущее, Становление, Ставшее и Выражение – это основа любой последовательной онтологии, без них всякая философия превращается в абстрактную метафизику. Они, соответственно, лежат в основе диалектики Абсолюта, но с определенными оговорками. Все категории заключены в первосущем Одном, они есть только развернутое оно, и оно есть только они, сжатые до одной неделимой точки. Диалектика Абсолюта требует, чтобы все его категории были абсолютными, а для этого каждая должна стать на место Первоединого и вывести заново из себя все пять, но уже в их специфическом преломлении, т.е. должны получиться совершенно новые категории, еще детальнее выражающие Абсолют.

Уже дана одномерная диалектика в виде дедукции пяти основных категорий, где главную роль играет Единое, однако ее необходимо дополнить полаганием триадического смысла, то есть рассмотреть его с точки зрения Ставшего и Символа. В свете Ставшего Единое становится Основой, Сущее – Формой, Становление – Действием; в свете Символа Единое является как Начало, Сущее – как Образ, Становление – как Выражение. Важна также еще одна оговорка. Ради сохранения всех принципов абсолютности диалектики необходимо постулировать «выше первого Одного еще некое Одно, некое Сверх, которое уже не есть начало другого ряда, но которое извнутри неизвестными и уже диалектически неухватываемыми средствами осмысляет всю смысловую триаду». Это то самое Единое сверх-сущее и сверх-начальное, апофатическая бездна которую невозможно и помыслить. По Лосеву это требование самой же логики запрещающей диалектике превращаться в рационализм и панлогизм.

Т.о. мы получаем полную схему одномерного ряда:

Сверх (чистое и абсолютное)
Смысл: 1)Одно 2)Сущее 3)Становление
Субстанция (Факт): 1)Основа 2)Форма 3)Действие
Символ: 1)Начало 2)Образ 3)Выражение.

Дальнейшее содержание нашего параграфа, в соответствии с названием, будет заключаться в изложении лосевской диалектики второй и третьей категории как начал диалектического ряда, т.е. по словам Лосева, мы достигнем трехмерности диалектики Абсолюта.

Второй ряд, во главу которого должна встать вторая категория – Сущее, Лосев называет «интеллигентным» рядом. Сущее есть соотнесенность Единого с иным, т.е. с самим собой как иным, ибо никакого иного нет. Соотнесенность Единого и есть интеллигенция, т.е. активность («Единое само себя адекватно созерцает»), причем активность смысловая, побуждаемая не чем-то внешним (даже не нашим ее рассмотрением), а чем-то внутренним, исходящим из апофатических недр самого Единого. Как предыдущий категориальный ряд развернулся из Единого как такового, так и настоящий разворачивается из Единого-интеллигентного. Предыдущий ряд был плоскостен, невыразителен и однотонен, в настоящем же пять категорий, т.к. они есть развернутое Единое, должны вслед за ним тоже стать интеллигенцией, т.е. каждая должна полагать свое инобытие, саму себя, и уже не быть невыразительной точкой.

Единое, как начало ряда, в свете интеллигенции видится как нечто не мыслящее и сверх-смысловое. Мышление подразумевает некую раздельность хотя бы в себе, Единое же не многое и вне разделенности. Лосев именует его «сверх интеллигентным началом» – Сердцем. Сущее, как первая категория разделенности Единого, является «принципиальным носителем интеллигенции», это момент абсолютного тождества бытия и сознания – основа всякого мышления – Ум. «Ум знает себя без всяких выводов и доказательств, ибо то и другое предполагает процесс, а ум дан сам себе сразу, во мгновении ока, и сразу весь целиком». В Становлении Ум, полагаясь в иное, видит только текучее, меональное, становящееся и не улавливает в этом никакого оформления, никакого осмысления. Как в чистом Уме не было субъект-объектного противостояния, так и здесь его нет, ведь «то, что только течет, чувствует себя, но не знает, что это – оно; чувствует иное, но не знает, что это именно иное… Это интеллигенция на степени знания себя и иного без осмысления этого знания… ум, меонизированный до степени самозабвения, но еще не утерявший способности знать себя и иное, есть Ощущение». Четвертое начало, не единосущное ни одному из трех в интеллигентном ряду, есть «ставшее в текучести самосознания…, ощущенность триадой себя самой, ощущенность себя как факта» – это чувственность, материя, а точнее Тело триады. Как Субстанция была внеинтеллигентна, так Тело – результат интеллигентного ознаменования Субстанции, оно – для-себя-бытие, оно – совокупность органов интеллигенции. Пятое начало – энергийныйный символ, объединяющий триадный Смысл с Субстанцией в интеллигентной модификации, будет Пониманием, в отличие от мышления и знания. «Понимание всегда есть символическое, т.е. выразительное мышление». Теперь мы получаем схему второго ряда:

Сверх
Интеллигенция: 1)Сердце 2)Ум 3)Ощущение
Тело: органы интеллигенции
Понимание

Проведенные два ряда – внеинтеллигентный и интеллигентный – требуют диалектического соединения в третьем. Первый ряд был определением в-себе-бытия Единого, второй – для-себя-бытия Единого, третий должен стать окончательной выраженностью триадного смысла в-себе-и-для-себя. «Интеллигентное Одно должно постоянно стремиться к самому себе…, испытывать влечение к тому, чтобы стать одним». Влечение и Стремление и есть необходимый третий диалектический пункт осмысления интеллигенцией самой себя.

В свете Стремления первое начало будет выше стремления и влечения, а значит, само будет Произволяющим. Второе, естественно, Произволенным. Третье в свете самой себя явится Осуществленным. Четвертый момент, полагающий первые три как факт, осуществит первое начало как Рождающее и Нерожденное, второе – Рожденное, третье – Исходящее (Пневма), сам же предстанет как Живое Существо триады, самовозникающее ее тело. Здесь Лосев впервые за всю «историю развития» Единого по отношению к четвертому началу употребляет термин «софийный момент тетрактиды». Пятое начало, Символ, Понимание в стихии становления должно превратиться в «активно-поступающее понимание» – Слово.

Получаем схему третьего ряда:

Сверх
Стремление: 1)Произволяющее 2)Произволяемое 3)Осуществленное
Живое существо: 1)Рождающее 2)Рожденное 3)Исходящее
Слово

Итак, по словам Лосева, мы достигли трехмерности диалектики Абсолюта, т.е. представили Пентаду в свете первых трех ее категорий. Троичный Смысл Единого абсолютно выразился в-себе-и-для-себя. Единое стало Живым Существом, причем, читая Лосева, складывается представление, что автор не сам размышляет об Едином, а Оно действительно само становится, разворачивается без всякого воздействия извне, мысль скользит по поверхности Единого, лишь рассматривая Его собственную жизнь. Это яркий пример отличия эйдетического (диалектического) мышления от формально-логического, о котором говорит Лосев. Владение языком и талант выразительного изложения позволяют Лосеву достичь максимального результата.

Теперь нам осталось развернуть «две последние плоскости, завершающие абсолютную диалектику – персонализм и ономатизм», т.е. софийные и ономатические определения Абсолюта.

§2.2 Софийные определения.

Итак, во втором ряду мы получили категорию Ума, в нем не было ничего иного, что могло бы им не мыслиться, никакой вещи-в-себе, здесь Единое абсолютно созерцает себя как все, как плерому. В третьем ряду мы получили категорию Стремления, в которой выражено влечение Единого к самому себе, здесь нет ни одного момента, который не стремился бы к единству, то есть к самому себе. Четвертый ряд предполагает выведение объединяющей категории – «умного стремления». Лосев называет ее Чувством. Четвертая же, основная категория ряда должна стать моментом субстанциально объединяющим Умное созерцание и Жизненное стремление – это есть Личность, или София (в терминологии Лосева).

Единое, Рождающее в аспекте результата даст Власть, Ум даст Ведение, а «Влечение и Стремление, данные в аспекте личностного завершения, есть Любовь». Далее, Лосев, рассматривает полученные три категории в свете четвертой (т.е. Власть как Личность, Ведение как Живое Существо Личности, Любовь как субстанцию Личности) и, тем самым, подходит, по его словам, «к великой диалектической тайне христианского учения о троичности, которое только сейчас начинает немного приоткрываться для нашего изумленного взора». Рождающее и Власть имущее есть Отец, довлеющий себе. Рожденное как Личность есть Сын, а Ведение как личностная завершенность есть Мудрость, София, но ее, согласно Лосеву, необходимо отличать от софийной стихии, т.е. четвертого начала. Для Лосева София есть прежде всего вторая ипостась Святой Троицы, осуществившаяся в четвертом начале как факт и субстанция. Лосев употребляет этот термин также в отношении к четвертому началу, и в этом смысле София – не ипостась, но софийная характеристика троичности. «Софийное начало утверждает и полагает саму трипостасность, а не что-нибудь иное, делает ее субстанцией, как бы природой и фактом, как бы телом». София в основном принципе совпадает с соловьевской: «София есть Тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства». Необходимо отметить то, что у Соловьева София впоследствии из принципа оформления Божества почему-то становится самостоятельной ипостасью, личностью (наравне с первыми тремя), началом человечества в Боге, мировой душой>. Лосев отказывается от подобных интерпретаций четвертого софийного начала, София как личность есть вторая ипостась – Сын. Но он настаивает на необходимости введения софиологии в учение о Троице, и даже на догматическом закреплении софийного и ономатического начал, и не видит в этом отступления от ортодоксии, ибо «как не было до Соборов XIV века догматического закрепления момента Световой Энергии, как не было в свое время, наконец, догматического закрепления места и смысла самого Триединства, а был просто Христос, Сын Божий, и очень неясные намеки на долженствующие тут быть диалектические уточнения».

Предлагаемые Лосевым аргументы в защиту софиологии таковы: «Четвертое начало осуществляет первые три. Это не есть четверение, ибо четвертое начало само по себе – ничто, начинающее жить только как носитель первых трех начал. «Верующих» смущает тут отсутствие в патристике специального учения о Софии. Однако тут полное недоразумение. Дело в том, что учение о трех Лицах Божества сформулировано в догмате так, что оно решительно захватывает всю софийную сферу. Достаточно указать хотя бы на одно то, что первое Лицо мыслится Рождающим, второе же Рожденным. Тут яснее дня выступает софийная характеристика, ибо понятие «рождение» отнюдь не есть чисто смысловое понятие, но оно предполагает некую вещественную, телесную, жизненную овеществленность этого смысла. Учение, которое мы находим в догмате, сформулировано слишком суммарно и цельно; тут сразу дана почти без всякого расчленения и смысловая, и софийная, и даже ономатическая характеристика».

Завершая диалектический ряд, мы увидим, что «Пневма и Жизнь как личность есть Дух, и Любовь как личностная завершенность и законченность есть святость». Таким образом, третье начало в свете Софии, т. е. как Личность есть Дух Святой.

Пятая категория должна стать Словом Личности, Словом, открывающим сущность Личности – это и есть Имя. «Имя сущности не средство познания сущности, но орган самосознания самой сущности». Отец познает себя как Добро, Сын – как Истина, Дух Святой – как Красота.

Схема четвертого ряда:

Сверх
Чувство: 1)Власть 2)Ведение 3)Любовь
София: 1)Отец 2)Сын 3)Дух Святой
Имя: 1)Добро 2)Истина 3)Красота

Диалектика четвертой категории, или софийные определения Абсолюта, открывают нам христианское учение о Троице, которое, по Лосеву, является необходимым диалектическим требованием. Софиология есть персонализм, ибо только в свете ее мы обретаем три смысловые категории сущности как ставшие личностями. Не доводя учение об Абсолюте до степени персонализма, мы имеем Бога лишь как абстракцию, а не реально живущую идею, чем, по Лосеву, не может удовлетвориться Абсолютная диалектика, и что является свидетельством ущербного мировоззрения. Для Лосева же «…абсолютная диалектика в своем абсолютном развитии есть Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой, Троица единосущная и нераздельная».

§2.3 Ономатические определения

Абсолют оформился как Личность, как бытие-для-себя-и-для-иного. Но диалектика требует прохождения всех моментов бытия. Личность не есть существование только для-иного, она слишком богата своим внутренним содержанием, слишком субстанциальна, чтобы быть чистым бытием «для-иного». Для достижения обозначенного состояния Личности необходимо целостно перейти в иное, но не субстанциально, и не как факт (иначе уже будут две субстанции двух Абсолютов, а это невозможно), а отождествившись с инобытием в своем смысле, умно, «превратиться только в одну «внешне-выражающую энергию». Так как в Абсолюте мы различаем Триипостасный смысл и Субстанцию, то и в единой энергии (т.к. это энергия единой сущности) мы должны выделить чисто смысловую умную сферу и субстанциальную, софийную. В своих энергиях Абсолют может воздействовать на инобытие умно – насаждать в нем Смысл субстанции, а может чисто софийно, «физически», насаждая в нем саму субстанцию. Поэтому в пятом ряду диалектики тетрактиды возможно выделение двух аспектов трех основных категорий – чисто умный и чисто софийный, которые совместятся в четвертой категории в умно-софийную энергию. Три ипостаси в свете умной энергии станут Силой, Светом и Благодатью. Четвертое умно-софийное начало – Лик (в терминологии Лосева) – явит первые три как Царство, Славу и Церковь. Реализованная и вещественно благоустроенная Сила есть Царство. Субстанциальный Свет или «световая энергия, если ее понимать в смысле установки во всяком инобытии…в смысле личностного усвоения этого Света всякой тварью» есть Слава. Умно-софийная модификация Благодати есть Церковь. Церковь – это «престол и место благодати, алтарь ее, жертвенник ее, соборный организм Благодати, умный космос Благодати, телесно осуществленная в умной сфере субстанция благодати». Умно-софийная энергия «окутывает триединство со всех сторон и является умным храмом Пресвятой Троицы и престолом величия Ее. Царство Небесное, Слава Божия и Церковь Небесная есть общее софийное Тело, в котором в бесконечной степени полноты воплотилась и осуществилась вся смысловая стихия Троицы. И это есть воплощенность объективная, т.е. не только существует в себе и для себя, но она есть воплощенность вообще, т.к. так же и для всего иного…По этой софийной стихии видно, как могло бы существовать и всякое инобытие. Это есть выражение реальности Божества как образец, как норма, как модель, как цель, маяк для всякого бытия, которое, исходя из тьмы небытия, хотело бы приобщиться к божественной жизни и зажить этой божественной жизнью».

Чисто софийная энергия даст некий средний слой между двумя выведенными триадами, который от первой будет воспринимать ее идеальность, а от второй ее вещественность. Между Силой и Царством Лосев полагает Знамение, которое указывает на то, что Сила как то начала проявляться, а Царство перед тем как возникнуть, должно быть приуготовлено как та сфера, где проявится Сила. Свет в чистом явлении есть Икона, а Благодать – Обряд. «В Знамении дан самый исток богоявления, самая исходная точка всякого выявления горнего мира в инобытии. В Иконе это богоявление дано как законченный умный лик. В Обряде этот умный лик перешел в становление, т. е. в некое постепенное и последовательное «временное» развертывание».

Теперь мы подошли к самому важному моменту последнего диалектического ряда. Нам необходимо определить пятое начало в свете него же самого, получить Символ Символа, Имя Имени, Энергию Энергии. Абсолютная диалектика требует чтобы само Имя стало как бы Субстанцией, а другое Имя выражало его вовне, делая необходимым признание его всем иным. В четвертом ряду сила Имени оставалась сама в себе; она была только известным выражением Субстанции-Личности, «здесь же эта сила ринулась как именно сила дальше; и она выражает здесь не просто Субстанцию, или Личность, как таковую, но активно насаждает ее в инобытии. Тут инобытие не просто стоит перед дилеммой признания Субстанции за определенную личностную индивидуальность и отказа от всякого ее утверждения, но эта дилемма получает тут совсем дугой вид и смысл: инобытие должно или принять эту Субстанцию-Личность на себя, т. е. подчиниться ей, или – смерть и гибель самого инобытия». Эту новую модификацию Имени Лосев называет Магическим Именем. «Здесь не просто изливаются Субстанцией наружу и вовне ее личностные энергии, но эти энергии таковы, что в своем излиянии они не могут не утверждать вовне, в инобытии, тех или других сторон самой Субстанции».

В Магическом Имени мы получили абсолютную модификацию энергии – максимально-выразительную. Для завершения диалектики Абсолюта необходимо три полученные вне-выразительные энергийные триады рассмотреть в свете выразительной энергии Магического Имени. Выражение Силы есть Изволение: Бог должен решить употребить свою Силу. Изволение есть фиксирование и направление Силы. Выражение Света даст Догмат; выразительное развертывание Благодати есть Миф. Изволение, Догмат, Миф – это триада выраженной чисто умной энергии. Знамение, Икона, Обряд дадут, по Лосеву, в абсолютном выражении Совет Предвечный, Откровение, Священную Историю. Энергийно-выразительное проявление Обряда, а так же Откровение в процессе своего становления, есть не что иное как Священная История. Это выраженность чисто софийной энергийной триады. Наконец, выражение умно-софийной энергии: Царства, Славы и Церкви даст триаду Сотериологии, Эвхологии и Мистерии, т. е. Спасения, Молитвы и Таинства. Это энергии, которые воздействуют на инобытие, заставляют его преображаться и софийно, и умно.

Мы получили, таким образом, схему Магического Имени или пятого, энергийного диалектического ряда:

Сверх
Умная энергия: 1)Сила, 2)Свет, 3)Благодать
Софийная энергия: 1)Знамение, 2)Икона, 3)Обряд
Умно-софийная э. (София): 1)Царство, 2)Слава, 3)Церковь
Магическое Имя: 1)Спасение, 2)Молитва, 3)Таинство
Софийная э.: 1)Совет Предвечный, 2)Откровение, 3)Священная История
Умная э.: 1)Изволение, 2)Догмат, 3)Миф

Ономатизмом диалектика Абсолюта завершена. Построенная выше система, по Лосеву, не есть рационализм, т. к. учитывалось, что «сама по себе диалектика … не может претендовать на абсолютное значение». Она и становится абсолютной, когда признает необходимость абсолютного апофатизма и, одновременно, энергийной, явленной именуемости, чтобы не стать агностицизмом. «Итак, абсолютная диалектика, или, что то же, абсолютная мифология, в своей окончательной формулировке есть Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой, Троица единосущная и нераздельная, неисповедимо открывающая Себя в своем Имени».

Глава III. Абсолют и тварное бытие

§3.1 Диалектика акта творения

Абсолют вечно осуществлен в своем Теле и выражен в своем Имени, Он не нуждается ни в каком инобытии для полноты своего существования. Тот меон, который необходим для оформления любой категории весь заполнен энергией Абсолюта. Излучение энергий это такой переход в иное, который абсолютно просвечивает это иное внутренним смыслом тетрактиды, и не находит в этом ином никакого самостоятельного смысла и бытия, кроме тетрактидного.

Абсолют рассматривает себя с точки зрения иного факта, он нарекает себе Имя. Имя показывает для самой тетрактиды и для всего возможного иного, внутреннее содержание тетрактиды, оно выражает полноту самоосознания Единого. Тетрактида пребывает в себе и в ином, она показывает, что кроме нее нет, и не может быть ничего абсолютно самостоятельно иного, непричастного к ней. Но в ином она пребывает не как иная тетрактида, а как энергия – чисто смысловой переход в иное, созерцание всех возможных воплощений тетрактидного Смысла, это залог возникновения инобытия и общения этого иного с тетрактидой.

Предмет существует тогда, когда он имеет четкую границу своего бытия не позволяющую предмету быть чем-то размытым и неопределенным (неполноценным), граница эта отличает предмет от всего иного. Но для того чтобы предмет существовал, не обязательно реальное сосуществование иного, это иное можно просто мыслить. Имя и полагает смысловую границу Божественной сущности, одновременно выводя Божественную мысль об ином – бесконечное множество имен (энергий), которыми сущность заполняет все иное, показывая, что кроме нее нет ничего иного, что всякое возможно появившееся иное вечно содержится в ее мысли. Сущность покоится в себе и движется в ином, в своем Имени, это движение и есть пульсация энергий, растекание Сущности на бесконечное множество имен. Должно быть понятным, что эти имена производны из Единого Имени, ибо нет в реальности никакого иного смысла, кроме Абсолютного, все они являются развернутым Именем Божиим, а Имя – собранные воедино они. Значит, Бог вечно мыслит в энергиях свое иное, образы того, как это иное могло бы существовать.

По учению преп. Максима Исповедника (и других отцов Церкви), в Боге всегда существовали в качестве Его мыслей логосы, или имена твари: «Каждое из созданий – ангельские чины и все, воспринимаемое чувствами, – суть образы и подобия божественных идей, являющихся прообразами и вечными мыслями Божиими, благодаря которым и в соответствии с которыми все было в Нем, не будучи в Нем иным, до того как появилось через приведение в бытие. Ибо идеи и прообразы находятся в Нем не как нечто инородное, но являются вечными Его умозрениями и все творящими логосами».

Так как Бог есть абсолютная полнота бытия, то вне Него нет ничего, что могло бы самостоятельно существовать, вне Него – абсолютное отсутствие бытия (небытие). Он – свет, вне Него – тьма, но тьма только умопредставляемая, как чисто смысловая инаковость, логическая возможность иного бытия. Суть учения о творении заключается в том, что Бог решает положить вне себя это иное, как реально существующее. Он не нуждается в этом ином, мог бы вовсе его и не творить, ибо оно ничего не прибавляет и не убавляет в Божественном бытии. Бог осуществляет свой вечный творческий замысел, те самые мысли об ином. Для того чтобы это было реально иным бытием, Он и творит его вне Себя в ином, в небытии. По учению св. отцов, мир сотворен из небытия, но это небытие нельзя представлять себе как некую неоформленную массу, из которой Бог лепит мир. Если так, то это ничто уже есть нечто, а раз нечто, то значит оно и есть Сам Бог, и значит, Бог не полагает ничего иного, а остается внутри Себя. Поэтому это ничто необходимо представлять себе лишенным всякого смысла и качества, то есть полным отсутствием, оно ни в каком смысле не есть Бог и не есть нечто, оно не есть бытие, но лишь возможность бытия – чистая потенция. Если не усвоить диалектическое значение этого «иного», то невозможно понять учения о творении.

Творение есть действие Бога в небытии, переход Его энергий-мыслей в небытие, а переход в небытие означает уменьшение реальности переходящего и увеличение реальности небытия. Творение есть такое действие Бога, которое уменьшает себя и увеличивает действие, а значит и действительность иного. Небытие, соединяясь с божественной волей становится некоей иной действительностью по отношению к Богу. В момент акта творения иное, небытие начинает самостоятельно действовать на Бога, хотя силой самого же Бога, ибо нет и, не может быть реальности абсолютно не связанной с Богом. Но не Бог действует, а уже иная сущность. Если действие твари есть действие не иного по отношению к Богу, то, значит, и не было перехода божественных энергий в иное, значит есть лишь действие Бога внутри Себя и нет творческого акта.

Предлагая несколько антиномий и необходимых логических выводов из них, Лосев раскрывает самую суть акта творения: «I. а)Сущность энергийно проявляет себя, и только она и может энергийно проявлять себя. Ей чужда всякая степень страдания (сущность неаффицируема). б)Материя, меон, тьма есть вечно иное в отношении к свету сущности; она не имеет без сущности никакого самостоятельного бытия и не может ни в каком смысле действовать энергийно (материя не энергийна и страдательна).

II. а)Сущность, как самосокращающаяся, претерпевает страдание, и оказывается, что есть нечто помимо нее, что энергийно проявляет себя и энергийно действует на нее (сущность аффицируема). б) Материя, будучи вечно иным в отношении сущности и абсолютным нулем в сравнении с нею, может действовать энергийно-сущностно и вызывать страдательное состояние в сущности (материя энергийна).

III. 1. Сущность действует; следовательно, она энергийно-деятельна. 2. Сущность действует самосокращаясь; следовательно, она энергийно-страдательна; она энергийно-деятельна в смысле нанесения себе страдания. 3. Но сущность может действовать самосокращаясь и энергийно причинять себе страдание только при том условии, если она в то же время остается самой собой (иначе кто же и кому причиняет страдание?). 6. а) Это значит для сущности повторить себя в ином. Это значит сократить себя на известную долю реальности и перенести эту долю в иное; б) это возможно только тогда, когда уменьшение реальности ничего не уменьшает реально в сущности, ибо если по уменьшении было бы только уменьшенное, а уменьшаемое исчезло бы, то тогда уменьшенное было бы просто новым и особым предметом, никакого отношения к уменьшаемому не имеющим, и, следовательно, нельзя было бы говорить и об уменьшении. 7. а) это значит для материи быть причастной энергийной сущности. Это значит причинно-энергийно действовать на сущность, всегда оставаясь иным и самостоятельным в отношении сущности. б) Это возможно только тогда, когда увеличение реальности материи ничего реально не увеличивает в ней, ибо если по увеличении было бы только увеличенное, а увеличиваемое исчезло бы, тогда увеличенное было бы просто новым и особым предметом, никакого отношения к увеличиваемому не имеющим, и, след., нельзя было бы говорить об энергийном увеличении.

IV. а) Чем больше действует сущность в материи, – 1. Тем больше страдает сущность в материи, как больше подчиняющаяся материальному и меньше выявляющая свою полноту; 2. Тем больше действует материя, как больше приобщающаяся к сущности и меньше проявляющая себя как тьму; 3. Тем больше страдает материя, как больше перестающая быть материей и больше соединяющаяся с сущностью. б) Чем больше страдает сущность в материи, – 1. Тем больше действует сущность в материи, как больше приводящая себя к подчинению материи и как меньше выявляющая своего света; 2. Тем больше действует материя как захватывающая ее в свою власть и как меньше приводящая себя к подчинению света сущности; 3. Тем больше страдает материя, как больше отходящая от сущности и больше приближающаяся к нулю и тьме.

VI. 1. Энергия сущности относится к сущности так же, как и имя сущности; 2. Энергия сущности не уменьшается и не увеличивается от своего взаимодействия с материей; она настолько же увеличивается, насколько уменьшается, и настолько же уменьшается, насколько увеличивается; другими словами, есть тоже некая мгновенность, в которой совпадают моменты увеличения и уменьшения, и уже она – вне-увеличений и вне-уменьшений. 3. Значит, бесконечные, и может быть, беспокойные судьбы сущности в материи, вся пестрота, хаос и, допустим трагедия материи, со всем возникающим из нее кровавым и ужасным миром, есть не больше как невозмутимый покой вечной сущности в себе. Она ничего не получает и не теряет от этого, и вечное имя ее сияет незакатно».

Акт творения есть именование небытия как существующего. Те вечные имена, логосы которые созерцал Бог в Своем Имени, переходя в небытие становятся принадлежностью иного, оно теперь имеет свои имена, а значит и свою реальность. Библейская космология повествует о том, что в каждый из дней творения Бог произносит творческое «Да будет…» с именованием осуществляемого. Как вечные имена (логосы) были производными от Имени Божия, так и теперь все инобытие существует только причастием к Великому и Всесвятому Имени.

Творение есть переход содержания Имени в небытие, переход света в мрак есть постепенное затемнение этого света, поэтому вся тварь – это иерархийное угасание Абсолютного смысла Имени. Но это не есть угасание Бога. Закон логики гласит, что при соединении двух смыслов, во все моменты соединения соединяющиеся должны оставаться неизменными. Если один из смыслов во время соединения изменится, то это уже будет соединение не изначальных, а каких-то других смыслов, и соединения собственно не произойдет. Поэтому Имя, соединяясь с небытием и угасая в нем, одновременно должно оставаться неизменным Именем, а небытие, соединяясь с Богом – оставаться вечно иным. Тварь же не есть ни Бог, ни небытие, но положенный вне Бога иной для Него факт, в котором происходит постепенное угасание богоприсутствия. Теперь есть два факта, у которых одно Имя: первому Факту Имя принадлежит по природе, оно неразрывно с Ним, второй лишь причаствует Имени, причем в разной степени, и может вовсе Его лишиться. «Все дело в том, что тварное инобытие тождественно (точнее, может быть тождественно) с первосущностью лишь в порядке причастия к ее имени. Это и обеспечивает для него его необходимую инаковость».

§3.2 Иерархия твари. Ангелы – космос – человек.

Как было указано выше, инобытие есть постепенное угасание, затемнение Имени Абсолюта, различная степень энергийного, смыслового присутствия Абсолюта в ином. Таким образом в инобытии естественно присутствует момент субординации, который немыслим в Абсолюте.

Прежде чем мыслить затемнение сущности (как абсолютного Света) в ином (как во тьме небытия) логически необходимо мыслить ее в материи как пребывающую нераздельно, как точнейшую и полнейшую копию сущности. Получается уже два света, два световых факта, один – Сверх-сущий и абсолютный, бездна света, доходящая до потери своих границ; другой – стройно оформленное, раздельно изваянное тело, во всем повторяющее сверх-сущую природу абсолютного света. В этом моменте слиты энергия сущности и меональная тьма в нерасчленимое и абсолютное тождество, но это не сама энергия Первосущности, которая по своему факту неотделима от нее, а энергия в ином, а значит иной факт, абсолютно воплощающий в себе энергию или Имя Первосущности. Если мысли, логосы Абсолюта неипостасны, то первозданная тварь есть уже мир ипостасных идей, умный космос ангельских чинов. Как в Первотетрактиде началом является сверхсущее Единое, так в тварной – не энергия первосущности и не меон, а полное их тождество – мир ангельский. Здесь как в единой экстатической точке даны все возможные воплощения и рассыпания, затемнения энергий в инобытии.

Если ангел – это «цельное и не расслоенное на отдельные моменты пребывание мифической сущности в ином», то противоположностью ангела будет «полное уединение одного момента от другого, полное распыление и абсолютная дискретность всякого одного в сущности и отношение ко всякому другому; абсолютная внеположность одного смыслового элемента в другом – это пространство». Между ангелом и пространством мыслятся расположенными все прочие типы оформления сущности в материи.

Первоначально божественные имена воплощаются во всей полноте, иное полностью принимает на себя Бога. Это та ступень, которая абсолютно прозрачна для Бога, поэтому она есть свет («И сказал Бог: да будет свет»), но свет уже тварный. Это мириады ангельских чинов. На данной ступени тварь по смыслу никак не отличает себя от Бога, она полностью воплощает в себе Его Имя, хотя и остается иным фактом по отношению к нему. Мысля себя, она мыслит Бога. Бытие ангела заключается в мышлении себя, мысля (именуя) себя, ангел именует Бога, ум не может существовать, если он не воплощает на себе непрестанно Имя Абсолюта. Поэтому непрестанное славословие Имени Божия является не случайным свойством, а самой сущностью мира ангельского. Это то, без чего он не мог бы даже существовать. Таким образом, подражание Богу, выраженное в непрестанном взывании: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф, исполнь небо и земля славы Твоея», и есть спецификум бесплотных сил. С другой стороны, принятие этой полноты славословия (или умного отождествления с Богом) делает возможным сообщение его и всему прочему. Ангелы – «вестники» Божьих решений и сообщители их всему прочему, они – носители и охранители Имени Божьего в инобытии.

На следующей ступени тварь осознает себя иной в отношении Бога и осмысливает всю тварную реальность как собственное порождение (Адам нарекает имена твари). Человек осознает себя, осознает иное и осознает это осознание. Он мыслит себя как единство всей твари и ощущает связь с Богом, он может призывать или не призывать Имя Божие.

На третьей ступени смысл настолько угасает, что осознает лишь свою отделенность от всего иного, он осознает себя и осознает иное – это животное. Животное воспринимает действие инобытия и само действует на него, но не осознает смысла этих отношений. Животное не есть еще полное угасание самосознания смыла, здесь наиболее развитые организмы даже отзываются на свою кличку, то есть идентифицируют себя.

На четвертой ступени смысл уже перестает осознавать себя и лишь воспринимает воздействие извне (как раздражение) – это растение. Здесь тварь осознает лишь иное.

Ступень, на которой Имя минимально воплощается в инобытии, есть состояние вещи, материальных стихий (огня, воздуха, воды и земли). Вещь осознает себя как иное по отношению к себе, и поэтому ее сознание, в противоположность свету ангела, есть тьма материи, пространственная разрозненность. Но при этом, причастность к Имени остается даже здесь, так как любой предмет, даже самая ничтожная песчинка имеет какой-либо смысл, то есть момент интеллигенции здесь остается, хотя и минимальный. И самая низшая ступень тварной иерархии – это пространство, ибо в нем отсутствует даже момент интеллигенции. Абсолютно иным в отношении к Имени является только небытие.

В учении о творении перед нами встает ряд антиномий. Во первых, 1)поскольку первая ступень творения есть максимальное присутствие Бога в ином, то это есть максимальное действие Бога в ином и минимальное действие иного. 2)Но здесь иное во всей полноте воплощает на себе Бога, а значит оно проявляет максимум своего действия, Бог же здесь проявляет свою минимальную погруженность в иное и, значит, минимум своего действия в ином. Во вторых, 1)доводя свое присутствие в ином до состояния вещи и пространства, Бог проявляет максимум погруженности в иное, и, следовательно, максимум своего действия в ином; иное же в состоянии вещи, минимально воплощает на себе Бога и, значит минимально действует. 2)В вещи – минимум присутствия Бога и максимум действия иного.

Все эти положения логичны и законны, они так же могут ответить на вопрос, почему Бог не ограничился сотворением лишь мира ангельского. В бытии самой ничтожной песчинки могущество Божества проявляется бесконечно больше нежели в бытии ангела. Ограничиться лишь творением мира ангельского значит для Бога проявить минимум возможных действий в ином, ибо все многообразие инобытийных форм существования обретается только на последующих ступенях перехода Божественных энергий в небытие. Наличие песчинки так же необходимо для полноты тварного бытия, как и божественное славословие ангела.

Итак, в твари мы имеем иерархию, и содержание ее таково, что ангел максимально подражает Богу, человек становится подобным Богу через подражание ангелу, животное подражает Богу через человека, растение подражает Богу через животное, вещь подражает Богу через растение. Каждая последующая ступень есть затемнение предыдущей. Смысл же иерархии – в максимальном подражании Богу.

По учению отцов Церкви, все, что существует имеет сущность, потенцию и энергию. Сущность есть самое внутреннее бытие предмета, его «ядро»; потенция – это все присущие данной сущности возможности (если сущность вообще ничего не может, то ее и нет); энергия – реализация потенции. Сущность существует настолько, насколько она реализует свою потенцию. Должно быть ясным, что в Боге потенция Его сущности вечно реализована, поэтому, по учению свт. Григория Паламы, Бог есть и сущность, и энергия.

Во всей твари заложена потенция максимально уподобиться Божественной энергии, то есть обожиться. На своей высшей ступени, поскольку здесь Имя воплощается во всей полноте, тварь в один миг, или полностью принимает Имя Божие (актуализует свою потенцию), или раз и навсегда отказывается от Него, то есть разрушает даже самую свою потенцию. Здесь проявляется максимальная причастность или удаленность твари от Бога. Ангел не может мыслить себя отделенным от Бога, так как он полностью пронизан Божеством, он не находит в себе ничего иного кроме Бога. Демон не может даже минимально приблизиться к Имени Божьему, узреть в себе присутствие Божества.

Далее, в животном, растении и вещи энергия свернута до состояния потенции, они не осмысливают степень своей причастности к Имени и поэтому не могут определяться в отношении к Нему, не могут сами спасаться или грешить, хотя в каждом из них присутствует своя энергия: в животном – жизнь как неразумная чувственность, в растении – жизнь как ощущение, в вещи – безжизненное бытийствование.

В вещи мы находим максимум самости, инаковости инобытия, в ангеле максимум причастности к Богу, но ни тот, ни другой не могут изменить своего наличного состояния, вещь не может сама приблизится к Богу, ангел не может ни на миг от Него отказаться. В твари есть такая категория, которая синтезирует, объединяет эти противоположности – это человек. Именно в человеке присутствует максимум свободы, самоопределенности твари в отношении к Богу, именно в человеке присутствует потенциально вся полнота твари, он может возвести вещь до состояния ангела и ангела он может овеществить. По словам прп. Максима Исповедника «Всякое естество сущих подразделяется на умопостигаемое (ангельское) и чувственное, и умопостигаемое называется и является вечным, как в вечности получившее начало бытия, а чувственное – временным, как во времени сотворенное; и первое подпадает уразумению, а второе – чувству по причине крепко соединяющей их друг с другом неразрывной силы связанного с естеством признака, ибо сильна связь уразумевающего с уразумеваемым и чувственного с чувственным, а человек состоя из души и чувствующего тела посредством взаимной природной связи и характерных черт с каждой частью творения, объемлется и объемлет: объемлется по сущности, а объемлет потенциально, как устремляющийся разными своими частями к ним, и посредством этих своих частей их к себе притягивающий; ибо ему свойственно быть объемлемым умопостигаемыми и чувственными тварями, как состоящему из души и тела, и обнимать их по помыслительной и чувственной потенции души, как разумеющей и чувствующей». Только в человеке может максимально проявиться потенция твари. Поэтому в Библейском и святоотеческом учении, человек есть «венец творения».

Все, что существует есть в своей структуре «тетрактида». Так весь тварный космос представлен у Лосева как единство четырех начал: 1) первоначало – «не энергия первотетрактидной сущности, но единство всех уже меонально-вещных определений вещи», то есть экстатическая точка, высший ангельский чин, подобный неоплатоническому Единому; 2) «пространственно-временной эйдос», «смысл, идея», низший ангельский чин, который можно назвать «умами», подобие «Мирового Ума»; 3) «становление этого эйдоса», сфера душ, подобие «Мировой Души»; 4) «материальное тело, отличное от тела первотетрактиды», ставшее, то, что можно назвать космической Софией. По Лосеву эта структура соответствует платонически-патристическому учению о четырех сферах космического бытия: 1) огонь, 2) воздух, 3) вода и 4) земля.

Систематизируя софиологию Соловьева, Лосев выделяет десять аспектов Софии, для нас важно указать следующие: 1) Нетварная, премирное Тело Бога, не имеющая никакой связи с тварью; 2) тварная – инобытийное тело, возникающее вследствие воплощения Имени Абсолюта в небытии; и здесь а)физический космос, б)человек, в котором отражен весь космос – дух, ум, душа, тело.

Но человек есть лишь потенциально-ставшая тварь, своим свободным выбором он должен, перейдя в становление, соделать всю тварь ставшей в Имени Абсолюта, то есть полноценной тварной Софией, сосудом Имени. «Стать по причастию Богом – значит повторить на себе все основные моменты, входящие в Его открывшуюся человеку сущность. Среди этих моментов один из основных – абсолютная самоутвержденность и самоположенность (софийность М. Г.). Следовательно, тварь должна себя сама утвердить. Но она создана Богом и все бытие свое получила от Бога. Значит она должна утвердить себя в Боге. Она должна это сделать, ибо Сам Бог таков. И она должна свободно это делать, ибо без этого не будет полного утверждения Бога в инобытии».

Первозданный человек стоит перед выбором 1)либо полноценно воплотить в себе Имя Божие, достичь состояния равноангельского, и тем самым объединить своим действием всю тварь умопостигаемую и физическую (вспомним учение прп. Максима Исповедника о том, что Адам должен был объединить тварные противоположности: умопостигаемое и чувственное, небо и землю, рай и землю, мужское и женское) стать тварной Софией; 2)либо утвердить себя вне Имени Бога, что и стало грехопадением, переходом в историческое становление. Как становление стремиться к ставшему, так и тварная история стремиться к тому, чего она не достигла – к тварной Софии.

Глава IV. Личность и Абсолют

§4.1 Богоматерь. Христос. Церковь.

Лосев выделяет основные этапы инобытийно-мифического процесса, в связи с грехопадением:

Первозданный Рай,
грехопадение,
Жизнь во грехе,
богочеловечество (включая его историю, его приятие и неприятие),
апокалипсис,
Окончательный Рай, или Царство Небесное,
Ад

При этом богочеловечество является необходимой категорией отношения твари и Абсолюта, она присутствовала, даже если бы не было грехопадения, ибо Богочеловек устанавливает (помимо эвхологии, общения в Имени) новый род общения твари и Бога – мистерию, общение в Теле.

Отпадение от Абсолютной мифологии порождает исторический процесс, в ходе которого возникают различные типы «относительных мифологий». Инобытие должно воплотить в себе Абсолютную мифологию, то есть Имя Абсолюта, покуда же оно стремится к этому, оно отражает различные стороны ее. В дохристианский период возникают мифологии природы – Древний Восток, Греция, Рим. Исключением здесь является иудаизм, которому отчасти открыто Имя Абсолюта, на Синайской горе, который является носителем и служителем этого Имени. «Иерусалим, устроенный как город, слитый в одно, куда восходят колена, колена Господни, по закону Израилеву славить Имя Господне» (Пс.137:2). «Избрал Иерусалим чтобы там пребывало Имя Мое» (2Пар. 6:66). Храм Соломонов есть ничто иное, как дом Имени Божия: «И положил Соломон – построить дом Имени Господа» (2Пар.2:1). «Ныне Я избрал и освятил дом сей, чтобы Имя Мое было там во веки» (7:16). Именно в иудейской среде возможно созидание тварной Софии – абсолютного сосуда Имени Божьего. Этим сосудом, равноангельским существом становится Дева Мария.

То, чего не достиг первозданный человек, достигает его «Дщерь», Дева в себе являет Ставшую тварь – тварную Софию. Можно сказать, что в Деве тварная тетрактида обретает свою полноту и свое завершение – полное тождество Абсолюта и твари в Имени. Снисхождение на Деву Святого Духа в поздневизантийском богословии понималось ни как воплощение третьей ипостаси, а как воплощение полноты Божественной энергии, которое дало «силу» или потенцию уже ипостасного воплощения Логоса.

Согласно изложенной выше структуре бытия, у нас есть «Одно» и «иное», Абсолют и инобытие. Абсолют в свете инобытия нам дан в категории творчески-промыслительного Имени, которым Он творит инобытие, промышляет и действует в нем. Это та сторона в Абсолюте, которой Он соприкасается с инобытием, Имя как бы выносит внутреннее содержание Абсолюта, изливает Его сияние на все иное даже еще до его (инобытия) возникновения. Далее, иное в свете Одного нам дано в четырех основных этапах самоопределения инобытия: 1)первозданное существование с возможностью неотпадения; 2)отпадение и погружение в процесс самоопределения, итогом которого могут быть два статических состояния; 3)вечное пребывание в состоянии отпадения (Ад); 4)возвращение из состояния отпадения в состояние невозможности отпадения (Рай). Четвертый этап представляет инобытие как завершенное и полноценно существующее, тварь как таковую. Здесь инобытие полноценно воплощает на себе смысловую, энергийную сторону Абсолюта, Его Имя. Этот этап дан в Пресвятой Деве. После рассмотрения Одного в свете иного и иного в свете Одного логически необходим такой момент в котором Одно и иное синтезируются так, что уже нет ни Одного самого по себе, ни иного, но они есть нечто целостное и единое. Когда они соединены не по воле Одного или иного, но по самой природе – это есть Богочеловек. «Божество в Нем пребывает во всей своей полноте, в последних и неисповедимых глубинах своего существа, и человек пребывает в Нем во всей своей тварности, беспомощности, даже болезненности и смертности».

В перспективе развернутой онтологии, возможно бытие только двух сущностей: Самодовлеющей, Абсолютной сущности, пребывающей в-себе; и относительной, причаствующей к Абсолютной, пребывающей в-ином, в-небытии. Третья сущность логически невозможна, ибо если она будет пребывать в-себе, а не в Абсолюте, она будет тождественна тварной сущности, если она не будет тварной сущностью, то будет полностью тождественной Абсолюту. Таким образом, помимо тварной и нетварной сущности есть лишь небытие.

Далее, каждая сущность обладает природой – совокупностью всех, или каких-либо определенных потенций сущности. Например, Божественная Сущность имеет единую природу (Тело) на которой осуществляются ее Ипостаси, каждая по-своему ею обладая. Тварная сущность имеет разделение на природу умопостигаемую и физическую, а так же синтезирующую эти две – человеческую. Умопостигаемая природа отражает на себе лишь смысловую сторону Абсолюта (Имя), физическая – телесную, и человеческая – целостный образ Абсолюта. Каждая природа имеет свой специфический образ действия, энергию. Умная и физическая природы выражают лишь часть потенций тварной сущности, и только человеческая природа содержит всю потенцию и энергию тварного бытия. Человек действует единой энергией, но двойственным образом: он может мыслить как ангел и чувствовать как существо физическое. Далее, никакой сущности нет без ипостаси, ибо ипостась есть образ бытия самой сущности. Божественная Сущность может действовать бесконечно разнообразно, но, при этом, Она всегда остается неизменной в своих Ипостасях. Я, как ипостась человеческой природы и тварной сущности, остаюсь самим собой во все моменты своей жизни с самого начала ее и до конца, независимо от того разнообразия действий, которые я совершаю.

Соединение Абсолютной и тварной сущности возможно по образу действия, когда тварные и нетварные ипостаси действуют своими природными энергиями однообразно; а так же по образу бытия, когда две сущности, действуя своими природными энергиями составляют одну ипостась. Первое соединение в святоотеческом богословии называется энергийным, второе – ипостасным. Второй тип соединения возможен лишь единожды, он дан в Богочеловеке. Здесь мы обретаем две сущности воипостасированными в одну Ипостась. При этом все сущностные характеристики: природа, потенция, энергия, остаются нерушимыми, таково требование логики, которое мы уже формулировали, о неизменности соединяющихся моментов. Если соединение разрушает хотя бы один из соединяющихся моментов, то невозможным становится собственно само соединение. Отцы IV Вселенского собора четко осознавали данный закон, и поэтому дали абсолютно православную формулировку христологического догмата.

Акт Боговоплощения необходимо строго отличать от акта предвечного рождения Сына от Отца, от акта творения, и от акта физического человеческого зачатия. Акт предвечного рождения никак не связан с инобытием, акт творения есть соединение божественной энергии и небытия, в акте физического зачатия может возникнуть лишь тварная ипостась, как образ, семя тварной ипостаси отца. Боговоплощение же есть соединение двух целостных сущностей в одну Ипостась, что являет уже совершенно новый род единства Творца и твари.

Почему воплощается именно вторая Ипостась Божества? Если мы вспомним триадологию, то увидим, что характеристика ипостаси как образа бытия сущности по преимуществу принадлежит Сыну, ибо Отец выражает не образность, а единство и начальство, вышеобразность Сущности, Дух – растекающуюся бесконечность жизни Сущности, получившей свой образ в рожденном Сыне, Сын же это собственно икона, образ, Лик Божества. Почему воплощение осуществляется в человеческую природу, тоже должно быть ясным. Ангельский мир есть единичность твари, физический – есть пространственно-множественная и растекающаяся тварь, и только человек есть целостная ипостась и природа тварной сущности. Только в соединении второй Ипостаси с человеческой природой обретается единство максимально выраженных моментов двух сущностей. Ипостаси Христа, как объемлющей две сущности не было до воплощения, но была простая Ипостась Сына, после же воплощения единая Ипостась стала сложной, тварно-нетварной, ибо ипостась определяется согласно той сущности, которую она воипостасирует. Как мы уже указали, ипостасное соединение дает новый род единства Творца и твари, который Отцы называли термином «перихоресис», взаимопроникновением сущностей. В Богочеловеке божественная сущность пребывает в тварной как в самой себе, более того, пребывая в тварной сущности, она пребывает в себе – это и значит, что Бог стал Человеком. Далее, тварная сущность Богочеловека пребывает в нетварной как в самой себе, но и более, – пребывая в божественной сущности, она пребывает в себе, – это значит, что человек стал богом. Обе сущности проникают друг в друга, отождествляются друг с другом, но при этом каждая остается самой собой, ведь если бы смысловая граница между сущностями исчезла, то невозможным стало бы и само проникновение. Они не становятся единосущными, ибо тогда необходимо было бы говорить о какой-либо одной сущности, а не о соединении двух, но они становятся единоипостасными. В Богочеловеке соединенные сущности не действуют одна независимо от другой, но в Нем тварное действование становится присущим Богу, а действование божественной сущности, присущим человеку.

Этот новый род единения двух сущностей в соответствии со святоотеческим богословием Лосев именует «мистериальным», то есть таинственным, а возможность причастия всей твари к этому единству – «таинством», «мистерией».

Согласно Лосеву, после воплощения можно говорить уже не просто о Предвечной Софии и тварной, но и о Богочеловеческой: «Это уже богочеловеческая София, мы бы сказали тварно-нетварная, и в христианских догматах она представлена Святой Девой, Христом и Церковью». Софиология помогает понять и догматически уточнить учение о Церкви. Грехопадение, по Лосеву, порождает следующую структуру твари: триада: 1)сила, движущая миром; 2)законы мира; 3)жизнь и движение, становление законов; ставшее: 4)тело и факт, ставшее законов. Но вот целиком воплощается Божество в мире: Три Лица: 1)Сила, не только движущая миром, но и спасающая его; 2)Богочеловек Христос; 3)Благодать Духа Святого; София: а)Богородица; б)Невеста Агнца; в)Церковь. «Таким образом, Церковь есть тело Божие, воплощенное в земной жизни, или тело Христово».

Разница между Ветхозаветной Церковью и Новозаветной, та же, что и между эвхологией и мистерией, между иконой (святой водой и т. д.) и евхаристией. Воплощение Имени или энергии в инобытии, перестраивает инобытие так, что инобытийная сущность не мыслит в себе ничего иного кроме Абсолюта, но, всецело пребывая в Имени Абсолюта, тварь пребывает в Нем как ином по отношению к себе. Тварная же природа Богочеловека, в силу ипостасного соединения, пребывает в Боге как в себе, поэтому, когда тварь становиться «Телом Христовым» причащаясь Его в мистерии, она уже пребывает в Боге как в самой себе, не переставая быть инобытийным фактом и сохраняя свою ипостась. Это можно назвать диалектикой окончательного, абсолютного обожения. Евхаристические хлеб и вино не по Имени (энергии) соединяются с Богом, но по ипостаси, и поэтому становятся не иконой Христа, а Его Телом и Кровью. В мистериальном причастии твари и осуществляется таинственный «перихоресис», взаимопроникновение не только энергий, но тел, природ или, выражаясь по-лосевски, Софий.

Таким образом, без софиологии, в лосевском ее понимании, невозможно последовательное учение о богочеловечестве, Церкви, мистерии, ибо таинство есть не только ономатическое, энергийное, но и софийное, телесное преображение твари.

§4.2 Эсхатология. Рай и Ад – завершающие категории Абсолютной диалектики.

Учение о конце времен в предполагает общий обзор философии истории Лосева. Главную мысль Лосева здесь можно представить следующим образом. Диалектически выведенная Абсолютная реальность, предстает перед нами как Единая Личность и одновременно общество, данное в троичности, со своим Именем. Далее, личность не мыслима без своей личной истории, судьбы, которое есть ее развернутое имя. Здесь Лосевым раскрывается категория мифа – «миф есть в словах данная чудесная личностная история», «миф ест развернутое магическое имя». Абсолютной Личности присуща Абсолютная мифология, без которой Она не мыслима. Поскольку Имя и Миф являются энергиями Абсолюта, то именно они и переходят в инобытие в акте творения, творение есть переход Абсолютного Мифа в иное.

Возникшее инобытие должно так же стать абсолютной личностью, по причастию, воплотить в себе Абсолютный Миф. «То, чем является миф сам по себе, и то как он сам себя утверждает, должно быть в точности повторено в инобытии и при том средствами самого же инобытия. Мифическая действительность должна сама себя утвердить и при том в ненарушимой цельности и полноте. Сюда относится миф о Рае в том его аспекте, если бы Адам по своей воле, добровольно исполнил заповедь, которую он получил свыше. Это значило бы, что человек сам утвердил себя в вечности, перейдя от posse non peccare к non posse peccare. Так мыслятся, по-видимому несогрешившие (и не могущие грешить) ангелы. Такова мифология христианского Царства Небесного (т.е. не первозданного, но окончательного Рая)». Но грехопадение меняет ход инобытийного мифологического процесса. Происходит рассыпание первозданной мифической сущности и возникновение относительных типов мифологий, гипостазирующих различные стороны Абсолютного Мифа. Лосев выделяет три основных типа мифологий.

Авторитарный – Бог признается абсолютным авторитетом, началом всего существующего. Жизнь человека, как существа несамодостаточного, недостойного даже бытия, должна стать здесь устремлением к Богу (Древний Восток, античность, Средневековье).
Либеральный – отвергается абсолютность Бога таким образом, что Его бытие уменьшается до размеров абстрактной идеи или смысла, поэтому Бог бестелесен. Человек же чувствует себя свободным по отношению к Богу («Если бы бога не было, его следовало бы придумать», Вольтер), человек достоин существования, следовательно, его жизнь – не служение Богу, а гордыня самоутверждения. Ценным становится постижение не Божественной реальности, а тварной, что ведет к развитию науки и производства (Возрождение, Просвещение).
Атеистический – Бог отвергается даже в качестве абстрактной идеи. Происходит абсолютизация тварного – социума, производства, питания, размножения, здорового тела. Мир произошел сам из себя эволюционным путем.

В этой систематизации Лосева можно проследить следующую логическую цепочку: отпавшая тварь погружается в саму себя и фиксирует абсолюта лишь на природном уровне, далее, в христианстве – Абсолюта самого по себе как личность, затем фиксирует себя, постепенно отделяясь от Абсолюта, максимум отделения дан в атеизме. Но диалектически требуется атеизм, данный как религия, что можно назвать сатанизмом. По Лосеву, этот тип мифа дан в Каббале: «Нужно было абсолютной Личности противопоставить человеческую личность, человечество. Нужно было человечество считать Богом. Эту миссию выполнила Каббала, в которой мы находим учение о том, что Израиль есть осуществленное тело Божие, то есть сам Бог… Каббала учит о спасении Бога человеком. Бог тут нуждается в Израиле для своего спасения. Мировые судьбы Израиля есть судьба самого Бога. То, что в язычестве есть «космос», как последняя идеальная завершенность бытия, в христианстве есть Христос, в Каббалистическом же иудаизме – Израиль. Израиль подлинный и единственный сын Божий… Каббала как учение о некоем новом абсолюте (Израиль) не есть либеральная мифология, но всецело авторитарная. С другой стороны, как учение об абсолютизации инобытия в его максимальном напряжении это есть, конечно, существенно родственное либерально-социалистически-анархической, т. е., прежде всего, атеистической мифологии… С точки зрения христианства это есть максимально и наилучше выраженная система сатанизма».

Таким образом, абсолютному мифу противостоят и христианство и иудаизм, и их новоевропейские детища как нечто диалектически целое. Именно, все это есть только разные формы проявления инобытия абсолютного мифа. Значит, 1)абсолютно полный миф распадается 2) в своем инобытии на а)гипостазированную объективную стихию (от примитивного язычества, кончая развитым христианством), б)которой противостоит субьективно-человеческая стихия, становящаяся на ее место (кульминирующая в каббалистическом обожествлении Израиля) и в)которая синтезируется с нею в новоевропейскую мифологию (либерализм, коммунизм, анархизм). 3) Вся эта стихия инобытия абсолютного мифа должна, по обычным правилам диалектики, синтезироваться с самим абсолютным мифом… Однако возврат инобытия в сферу бытия есть полное внутреннее осознание, самосознание мифической действительности.

Переход в инобытие и рождение в инобытии возможно было только в результате умного потемнения и самоутери. Синтез с покинутым бытием должен привести уже к окончательному и абсолютному самосознанию себя как инобытия. Это и есть не что иное, как мифология Рая и Ада. В начале инобытия мы находим тоже Рай, так как здесь – утверждение абсолютного мифа в его полноте. Но это Рай как «возможность не грешить». Чтобы этот Рай был окончательным, инобытийная мифическая действительность должна сама себя утвердить, а не быть просто изведенной из абсолютного мифа. Это самоутверждение происходит или сразу, или частично. Если сразу, то Рай превращается в окончательное торжество Царства Небесного. Если частично, то возникает временной процесс, мифическая действительность становится временем. И тут тоже две возможности. «Или эта частичная мифологическая действительность все же утверждает себя целиком, (хотя и не сразу, а в течение более или менее длительного времени); тогда синтез с абсолютным мифом равнозначащ с тем же самым Царством Небесным. Или эта частичная мифологическая действительность так и остается частичной, не смотря ни на какую длительность времени; и тогда синтез с вечностью абсолютного мифа есть Ад и Тьма Кромешная. – Таковы заключительные категории абсолютной диалектики».

Заключение.

Свое мироощущение Лосев определял как «православно понимаемый неоплатонизм», центральными категориями, в котором стали София и Имя.

Центральной темой, волновавшей византийское богословие и русскую философскую мысль, является тема соотношение Творца и твари. Софиологи отождествляли Софию с миром Божественных идей-энергий, то есть сливали, с точки зрения Лосева, категории Софии и Имени, причем идеи рассматривались ими как ипостасные и часто отождествлялись с миром ангельским. Богословы неопатристического синтеза отрицали ипостасность идей, но, отделяя идеи о твари от Бога «его волей», приближали их к твари. На наш взгляд, это произошло по причине недостаточного понимания учения об энергиях и неразработанности ангелологии. Лосев решает эти проблемы, проводя градацию на тварные и нетварные идеи так, что тварь становится самостоятельной субстанцией, реализующей свои же тварные идеи (мир ангельский), и, реализовав их, остается тварной Софией, субстанцией, ставшим. Имя, по Лосеву, есть мир нетварных божественных энергий-мыслей, который нужно строго отличать как от предвечной Софии, Тела Абсолюта, так и от мира ангельского.

Можно с полной уверенностью сказать, что в творчестве А. Ф. Лосева два учения – софианство и имяславие – слились в строгую религиозно-философскую систему. Он определил онтологический статус категорий Софии и Имени и применил их в православном богословии. Осуществить это ему удалось благодаря глубинному осмыслению античного неоплатонизма и патристики.

В контексте лосевского учения о творении Имя Божие несет на себе парадигмо-демиургическую функцию, София же – мистериально-теургическую. Общение между Абсолютом и тварью, по Лосеву, возможно двух типов: ономатическое и софийное. Здесь Лосев проводит принципиальное различие между обрядом и таинством. Само творение инобытия есть переход божественных имен в меон, тварь зиждется Именем Абсолюта. Тварь может в различной степени причаствовать Имени Божиему, цель ее максимально воплотить в себе Имя. В инобытии может воплотиться не только Имя Абсолюта, но и Его предвечное Тело-София, воплощение которого возможно лишь однажды в единичном Богочеловеке. Вся же остальная тварь может приобщаться Телу Бога только через Богочеловека. Это уже новый род общения – не эвхологический, а мистериальный.

Если имяславие, при внимательном рассмотрении, вполне тождественно паламизму, то софиология, в ее лосевской систематизации, является гениальной идеей уже русского богословия, без которой невозможно провести различия между энергийным (обрядовым) и евхаристическим (мистериальным) общением Творца и твари. Более того, софиология разъясняет смысл ипостасного соединения двух природ во Христе, и учение о Церкви как Теле Христовом. Паламизм выявил и догматизировал смысловую, ономатическую сторону в Абсолюте, он утверждает, что общение с Богом возможно лишь по энергии, но оставил открытым вопрос о евхаристическом общении. Святая вода или икона, воплощают на себе энергии (имена) Абсолюта, но что воплощается в евхаристии; что различает общение с Телом Христовым от общения через святую воду? С помощью софиологии Лосев выделяет в Боге телесную сторону и дает исчерпывающий ответ на этот вопрос – эвхология есть общение в Имени, мистерия – в Теле, в природе.

Православному богословию пора уже отказаться от всякого рода «экзистенциальных» интерпритаций христианства и возродить традиции византийского святоотеческого неоплатонизма. Шагом по направлению к этому должно стать усвоение и догматизация имяславия и софиологии, через осмысление религиозно-философской системы Лосева.

Литература.

Епифанович С. Л. Прп. Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996.

Зяблицев Г. Плотин и святоотеческая литература. Богословские труды. № 31. С. 277-295.

Иннокентий (Павлов). Предисловие к книге о.С. Булгакова «Агнец Божий». С.13.

Кривошеин В., (архиепископ). Симеон Новый Богослов. М., 1996.

Мейендорф Иоанн, прот. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000.

Попов И. В. Личность и учение блаженного Августина. Т. 1. Сергиев Посад, 1917.

Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Сергиев Посад, 1914.

Флоровский Г. (прот.) Восточные отцы и учители Церкви. М., 2003.

Хоружий С.С. Пути русской философии. СПб, 1994.

Возврат к списку

Свято-Троицкий приход северного благочиния Волгоградской епархии РПЦ

Меню